En vilo ante el futuro de la cultura

¿Si no tuvieras miedo, qué harías? (Grafitti)

Preferiría no hacerlo

Bartleby

Introducción

El futuro está en la posibilidades que inventamos hoy, en nuestras acciones cotidianas. Sucede ahora, es una puerta que existe ahora. Y como en el relato “Ante la ley”, de Kafka, luego se cierra. El problema no es tanto pensar cómo seguimos sino quiénes seguirán. Es una pregunta sobre la acción social, sobre las nuevas formas de actuar, las aún no inventadas, aquellas que están ensayándose mientras se ponen en cuestión viejas creencias colectivas.

Incertidumbre  http://www.youtube.com/watch?v=y9LlnLTH87U

No tengo certidumbres: Ni siquiera estoy seguro de que todo sea un sueño. Lo veo como una posibilidad, o como esperanza.  Jorge Luis Borges

La única certeza que pareciéramos tener es la de la incertidumbre. ¿No somos ya capaces de certezas que nos permitan operar de manera más firme en el mundo real?  Hace ya varias décadas la obra “Esperando a Godot” de Beckett resaltaba esa situación: tiempo, lugares, nombres, identidades en duda. Esas dudas podrían ser sin embargo hoy lo mejor que hay en nosotros. Desencantados del Leviathán, precisamos de lo oscuro, su variedad, sus sorpresas, su emotividad.  Lo que no significa que no necesitemos saber lo que hacemos ni qué es lo que nos mueve. Todo lo contrario. Es necesario pensar pero, sobre todo, apreciar lo que mueve a los otros en una sociedad que ha cambiado, en la que no sabemos a ciencia cierta qué es apropiado y qué no lo es. En vilo ante el futuro, tal vez sea el tiempo de la imaginación más que del programa.

Necesitamos aprender a caminar sin saberlo todo. El aprendizaje creativo se produce aprovechando las decepciones, en terrenos inestables, dudando, preguntando, como Richard Feynman:

http://www.youtube.com/watch?v=xjGjcNg9GQw

Y no tenemos por qué tener una respuesta. Y mucho menos cuando la más inmediata es la violencia.

Señora Violencia https://www.youtube.com/watch?v=Fagz71ykrRc

Mi primera reflexión literaria sobre la violencia llegó a partir de la lectura de Jorge Luis Borges. En sus relatos los intelectuales y, en palabras de Hegel, "los hombres de corazón tierno" terminan con frecuencia asesinados. Si lo primero con que se enfrentan un intelectual  y un poeta es con la violencia, ahí estaba Borges, frente a los estrangulamientos del tiempo y la palabra. En seguida extendí ese pensamiento a través de mis lecturas de Beckett y Céline quienes, de muy diferentes maneras, representaron también en el siglo XX el desamparo, la violencia y el derrotero del ser humano en un universo sacudido. Pound percibió también esa situación y sus escritos habitan esa decadencia. De allí hasta American Psycho, de Bret Easton Ellis, ha transcurrido un sinuoso camino en la historia de las representaciones literarias de la violencia. En ese sendero la contemplación de lo atroz ha podido, como lo viera Susan Sontag, fortalecernos, volvernos más insensibles o hacernos reconocer lo irremediable.

Fue más tarde que descubrí que en la literatura argentina la violencia se hallaba presente desde El Matadero, el Martín Fierro y Juan Moreira, pasando por Roberto Arlt, profeta de la misma en la ciudad, hasta llegar hoy al personaje de Violencia Rivas en la televisión, cuando no esperamos ni preguntamos mucho más. Cuando solo queda la fe ciega y el cuchillo afilado:

https://www.youtube.com/watch?v=mWDTXhy6yuc

La representación sensacionalista de la violencia siempre gozó de popularidad, desde el circo romano a las hazañas de bandidos. Las ejecuciones públicas se suponía fueran instructivas y frenaran el crimen. La “cotidianización de la violencia” y la permisividad por el bienvenido rechazo a la censura generaron, a su vez, una insensibilización. Si bien el espectador siente que hay algo decisivo para comprender la naturaleza humana cuando la vida está en juego, y la visión de un lugar como Cromagnon en llamas o la de un hombre acercándose a nosotros con un cuchillo no deja de recordarnos nuestra vida y su importancia, los relatos irónicos de la violencia en películas del éxito de Los perros de la calle, Pulp Fiction o Asesinos por Naturaleza revelan una mirada entretenida pero apática, sutil pero impiadosa, desencantada pero fatal, mirada que ya está en la sociedad pero que tales visiones y relatos reproducen y potencian en el cine al menos desde Un perro andaluz, si no me equivoco primer película en incorporar la agresión como componente estructural. La violencia se aprende:

http://www.youtube.com/watch?v=ZU1hwALbpn0.

Y se genera:

http://www.youtube.com/watch?v=nWmwCMpnWbQ

Falta de Sentido

De allí que haya que salir con cuidado de la incertidumbre. Los cambios culturales que atravesamos presentan enormes desafíos políticos: está en juego el sentido mismo de lo humano. Difícil es mantener el rumbo en una época que ha dado la espalda a su cultura crítica como brújula orientadora en un mundo desolado de sentido, y ha adoptado a cambio una cultura de prótesis en la que la medicina a menudo nos enferma, la escuela con frecuencia nos embrutece, el transporte casi siempre nos inmoviliza y las comunicaciones usualmente nos vuelven sordos y mudos.

Vivimos en una época de perdida de sentido y compromiso, de estándares de verdad y moralidad que se derrumban. El aliento al interés propio desnudo ha erosionado nuestro sentido de pertenecer a una comunidad en tiempos que Heidegger calificaba como de Unheimlichkeit, de desazón pero también de “no-sentirse-en-casa”. Sartre decía que el sinsentido de la existencia hacía al individuo libre. Al ser el mundo un sinsentido, no hay razones para elegir una forma de vida u otra. No hay sentido, bienvenida la libertad. Admitir el sinsentido de la propia existencia y la responsabilidad por las propias acciones es lo que Sartre llamó autenticidad. Sin un sentido que explique la existencia, todo lo que somos resulta de lo que hacemos, y por esta acumulación sólo uno sería responsable. Por ello me atrevo a sostener que los desafíos políticos actuales provienen sobre todo de los cambios culturales en curso y de nuestra educación emocional. Como señalara Bauman, el incremento de libertad individual tiende a coincidir con el aumento de la impotencia colectiva. A raíz de estas transformaciones culturales encontramos dificultades en darle inteligibilidad y sentido a nuestro modo de vida. Hoy en día estamos obligados a reformular qué significa vivir juntos bajo las nuevas condiciones. Y hace parte de lo político definir el «sentido común» que integra a la pluralidad de intereses y opiniones. La pregunta aquí entonces es: ¿Podremos construir una «casa en común» para la diversidad de actores, valores y hábitos que nos constituye?

En El sonido y la furia William Faulkner retrató el sinsentido del siglo. Y el precio que hemos pagado muchas veces por lograr el sentido en medio de ese sinsentido ha sido ser gobernados por el Leviatán de Hobbes, pero afortunadamente éste nunca llega a gobernar muy firmemente los sentidos particulares y siempre hay grietas, con lo que muchas veces el sentido se vuelve contra sí mismo y, de la misma manera, las instituciones creadas han obstaculizado sus fines.

Discépolo en la letra de su Cambalache ni siquiera intentaba una respuesta. https://www.youtube.com/watch?v=AOduUiVaExs

Buena parte de la obra de John Cage exploró ese interrogante en la música intentando, en alguna medida, lograr que esa falta de sentido tenga sentido. No en vano hemos pasado por la influencia del Zen desde el oriente en las últimas décadas del siglo XX. Cortázar ha sabido conjugar literariamente esos agujeros (pensemos en un cuento como “El perseguidor”) en claves lúdicas y mágicas (Rayuela tal vez sea el mejor ejemplo al respecto).

El auxilio de la magia y los juegos

Tenemos que usar el lenguaje de un modo que no es habitual, buscando una música (…) para ejecutar algo para lo cual el lenguaje no ha sido pigmentado. Para consolarnos, los escritores podríamos pensar que el lenguaje empezó siendo mágico. Eso no es imposible. ¡Pero hace tanto que dejó de ser mágico! Jorge Luis Borges

Desde la prehistoria las danzas guerreras eran una especie de embrujo para vencer en la batalla u obtener la fertilidad. Pero para que hoy nosotros creamos en la magia se hace necesario producir esa espontánea suspensión de la duda que constituía, para Coleridge, la fe poética. El surrealismo sin dudas se hizo cargo de eso negando los límites “razonables” de la lógica y el determinismo. Como decíamos, Cortázar en la Argentina bebió de esa tradición haciendo del juego una forma productiva y revolucionaria de percibir y reconstruir lo real. Si la parte juguetona de la experiencia humana nos ha sido ocultada, a pesar de ello repetidas veces en el transcurso del siglo XX el pensamiento fue trastornado por estallidos lúdicos: el dadaísmo, el surrealismo, el movimiento hippie, mayo del 68.  El juego como tentación de olvidar lo peor, como posibilidad libertaria de recuperar nuestro tiempo y la preeminencia del instante, desde entonces nos está reclamando otra ética y otras epistemologías.

Solo en el juego podremos recuperar la confianza en nuestro vivir contemporáneo ya que en él se celebra la incertidumbre. Tal vez por ello Herman Hesse hizo girar en El juego de los abalorios todos los contenidos y valores de la cultura. En el juego y mediante el juego creamos otra temporalidad, en un paralelo mundo mágico.

Los modos de vivir en el tiempo, no contra él

Ars longa, vita brevis. Virgilio

The lyfe so short, the craft so long to lerne. Geoffrey Chaucer

Vivimos como si fuéramos inmortales. William Blake decía que “el tiempo es la dádiva de la eternidad” y, remontándose a Platón, agregaba: “el tiempo es la imagen móvil de la eternidad”. Schopenhauer, como Keats, separó el mundo real del tiempo y decadencia del mundo ideal de la eternidad. Borges, heredero del primero, fatalmente era Borges. Y en esa fatalidad se nos dice disponemos de 10.000 instantes presentes de seis segundos en un solo día. En un año podríamos contabilizar 3.650.000 instantes presentes.

El tiempo es el único recurso que no puede ser guardado o fabricado. Tampoco es renovable. Y en vez de ir hacia la prometida sociedad del tiempo abundante hemos llegado al lugar opuesto: el tiempo siempre faltante. Y el existente, veloz, sin destino claro que no sea el de su empleo para el cronófago consumo. El tiempo es tan misterioso como la eternidad…y, sin embargo, no lo apreciamos lo suficiente.

El tiempo es la sustancia de que estoy hecho. El tiempo es un río que me arrastra, pero yo soy el río; es un tigre que me desgarra, pero yo soy el tigre; es un fuego que me consume, pero yo soy el fuego. J. L. Borges, Otras Inquisiciones

Celulares y tabletas ponen el poder del instante al alcance de cualquiera y son hoy parte esencial de la revolución cultural en marcha en la que estamos matando el llamado “tiempo perdido” para evitar la sensación de este cadalso:

https://www.youtube.com/watch?v=fuzjcZFZh88

Los lugares y el tiempo sagrados se encuentran en estrecho contacto en la melodía de la inmortalidad. Ya no hay tiempo para esperar a Godot porque el tiempo no para... https://www.youtube.com/watch?v=TrADo_p3nYU

El tiempo es la sucesión, el fluir, el problema de lo fugitivo, del río, de aquello que no se detiene...

“El reloj de arena”, Jorge Luis Borges

Está bien que se mida con la dura 

Sombra que una columna en el estío
Arroja o con el agua de aquel río
En que Heráclito vio nuestra locura

El tiempo, ya que al tiempo y al destino
Se parecen los dos: la imponderable
Sombra diurna y el curso irrevocable
Del agua que prosigue su camino.

Está bien, pero el tiempo en los desiertos
Otra substancia halló, suave y pesada,
Que parece haber sido imaginada
Para medir el tiempo de los muertos.

Surge así el alegórico instrumento
De los grabados de los diccionarios,
La pieza que los grises anticuarios
Relegarán al mundo ceniciento

Del alfil desparejo, de la espada
Inerme, del borroso telescopio,
Del sándalo mordido por el opio
Del polvo, del azar y de la nada.

¿Quién no se ha demorado ante el severo
Y tétrico instrumento que acompaña
En la diestra del dios a la guadaña
Y cuyas líneas repitió Durero? 

Por el ápice abierto el cono inverso
Deja caer la cautelosa arena,
Oro gradual que se desprende y llena
El cóncavo cristal de su universo.

Hay un agrado en observar la arcana
Arena que resbala y que declina
Y, a punto de caer, se arremolina
Con una prisa que es del todo humana.

La arena de los ciclos es la misma
E infinita es la historia de la arena;
Así, bajo tus dichas o tu pena,
La invulnerable eternidad se abisma.

No se detiene nunca la caída
Yo me desangro, no el cristal. El rito
De decantar la arena es infinito
Y con la arena se nos va la vida.

En los minutos de la arena creo
Sentir el tiempo cósmico: la historia
Que encierra en sus espejos la memoria
O que ha disuelto el mágico Leteo.

El pilar de humo y el pilar de fuego,
Cartago y Roma y su apretada guerra,
Simón Mago, los siete pies de tierra
Que el rey sajón ofrece al rey noruego,

Todo lo arrastra y pierde este incansable
Hilo sutil de arena numerosa.
No he de salvarme yo, fortuita cosa
De tiempo, que es materia deleznable.

O como escribiera Fernando Pessoa a través de su heterónimo Ricardo Reis:

Mestre, sao plácidas

Todas as horas

Que nós perdemos,

Se no perdê-las,

Qual numa jarra,

Nós pomos flores.

Não há tristezas

Nem alegrias

Na nossa vida.

Assim saibamos,

Sábios, incautos,

Não a viver,

Mas decorrê-la,

Tranquilos, plácidos,

Tendo as crianças

Por nossas mestras,

E os olhos cheios

de Natureza...

À beira-rio,

À beira-estrada,

Conforme calha,

Sempre no mesmo

Leve descanso

De estar vivendo.

O tempo passa,

Não nos diz nada.

Envelhecemos.

Saibamos, quase,

Maliciosos,

Sentir-nos ir.

Não vale a pena

Fazer um gesto.

Não se resiste

Ao deus atroz

Que os próprios filhos

Devora sempre.

Colhamos flores.

Molhemos leves

As nossas mãos

Nos rios calmos,

Para aprendermos

Calma também.

Girassóis sempre

Fitando o sol,

Da vida iremos

Tranquilos, tendo

Nem o remorso

De ter vivido.

En 1927 Heidegger propuso que el Dasein tiene su ser en el tiempo, su horizonte es tiempo. Con la búsqueda proustiana del ser perdido y de su fijación mediante la escritura recordamos que el tiempo es invención, como quería Bergson, y que en él caemos, como reflexionara Cioran en La caída en el tiempo:  “Precipitados en el tiempo a causa del saber, fuimos inmediatamente dotados de un destino, pues sólo fuera del paraíso hay destino” (La caída en el tiempo). Por eso mejor que siga la melodía…

https://www.youtube.com/watch?v=cSVv7mhtEpw

Las formas de reunión y comensalidad

La vida es el arte del encuentro, aunque haya tanto desencuentro en esta vida.

Vinicius de Moraes

El cultivo del individualismo, las dificultades consiguientes para el reconocimiento del otro y la aceptación de las diferencias, los fenómenos de desintegración socioidentitaria ante la crisis de la educación, el trabajo y el Estado, la crisis de los valores del humanismo en un contexto post-existencialista, la fragilidad, burocratización y aislamiento institucionales, la aceptación del enfrentamiento y la violencia como modo de resolución de conflictos y de realización identitaria, la mecanización de la existencia, una cultura cosificada, paranoica y de  inseguridad social, son realidades que acosan nuestro tiempo, día tras día. El mutuo reconocimiento y la reunión entre nosotros se interrumpe. Contra eso, la reunión y el reconocimiento implícito en ella implican un acto político imprescindible para recrear una sociedad nueva y un nuevo tiempo. A mayor reconocimiento, mayor convivencialidad.

La ciudadanía empieza por casa, en la mesa en donde comemos, se construye a partir de su ejercicio, implica un “poder hacer” en las condiciones contextuales en las que nos hayamos inmersos, en el marco de nuestras relaciones, nuestro capital social y nuestra participación en la construcción de nuestro hogar, pueblo, ciudad, país, continente: el lugar donde somos, desde nuestro propio lenguaje a nuestros ríos, desde nuestras calles a nuestra imaginación. No hay perspectiva de superar la debilidad del Estado sino se fomenta el surgimiento de una ciudadanía con el poder suficiente para ir en esta dirección y el convencimiento que de que sólo reuniéndose y articulándose es posible generar poder suficiente para vencer la anomia social.

De una cultura del simulacro y el consumo individual a una cultura ciudadana del encuentro con el otro: éste sería el camino a recorrer. Son muchas las prácticas y consumos culturales habituales en la vida a partir de las cuales nos vamos constituyendo como ciudadanos. Nos atraviesan múltiples discursos e incluso varios modelos de ciudadanía que podrían también dialogar entre sí. Por eso es importante generar el espacio para estos diálogos, el ámbito para la construcción de una conciencia crítica de la propia ciudadanía y sus laberintos que además, en el caso de los adolescentes y jóvenes de hoy, requiere asimismo de un acercamiento a la comprensión de sus discursos, supone capturar los sentidos que se despliegan en sus modos singulares de relacionarse en el intento de lograr su lugar como ciudadanos.

Para muchos gobiernos la prevención del crimen es una prioridad mucho mayor que fomentar la amistad y la cooperación.  Pero promover estas últimas puede traer importantes dividendos en ese sentido y no debería descartarse como enfoque de las políticas públicas. Experiencias positivas de encuentro pueden no sólo hacernos sentir mejor con nosotros mismos sino que estemos dispuestos también a ayudar a los demás.

Hoy tenemos que volver a aprender a escuchar. Hegel respondió una vez a la pregunta “¿Qué es la cultura?” diciendo que es la capacidad de pensar realmente una vez los pensamientos de otro. Es decir, haciéndolo valer y, a su vez, haciéndonos valer de otra manera, paradójicamente, al escuchar al otro.

Se trata de reunirse, aprender a escuchar y comprender. Lo que somos se construye en nuestras conversaciones acerca de nosotros mismos. Pero hoy parece constituirnos un lenguaje que ha sido puesto al servicio de una mentalidad que, o bien reproduce y genera una incapacidad para establecer una relación con el otro que no se resuelva en sometimiento o exterminio o bien tolera lo intolerable y nos ciega a las formas concretas de violencia cotidianas.

El tema no es solo la violencia sino el miedo que esta produce, las fobias sociales que genera. Y por ello el hecho de sentir, de ver, de escuchar, de compartir la experiencia tenía, en contraposición, para Aristóteles un significado político.  La presencia de una cultura fuertemente individualista y la ausencia de una cultura de lo público es una fuente importante de anomia: cuando lo público no es lo común sino lo ajeno, no lo propio sino lo de otros, se logra explicar mejor la facilidad para prosperar de los juicios en contra del Estado, la contaminación del aire y del agua, la suciedad de calles y parques y el deterioro de escuelas públicas, entre otros ataques al patrimonio común.

Resumiendo: la sociedad argentina posee aún problemas serios de integración social, es decir, frágiles sentimientos de pertenencia a un todo social y debilitamiento de los lazos de solidaridad, haciendo que la desconfianza hacia el otro se generalice.

De una cultura del simulacro a una cultura del encuentro con el otro: éste sería el camino al recorrer. El primero deja poco espacio para la transformación de lo social y desacredita utopías colectivas, viviendo en una obsesión alejada de la contaminación de “lo otro”, con una sintomatología fóbica que expulsa la diferencia.

Por otra parte, cuando el otro se nos presenta únicamente como masificado, se nos escamotea el otro como acontecimiento. Y toda interlocución con el otro, o toda reflexión, se nos presenta como un paso al abismo, una pérdida de control ante lo que se desea y se teme. Pero sin esta interlocución sólo se genera lo mismo. Sólo pensamos donde no somos.

Por ello intuimos que el acontecimiento viene con la apertura hacia lo otro, con la escucha del otro. Y proponemos entonces plantear una gradual construcción de modelos de escucha, de apertura, de espera, de comprensión. La comprensión es premisa de justicia.

Un viejo modelo de escucha se articula alrededor de la mesa compartida. La manera de sentarse a esa mesa dimana de toda una serie de sistemas de posturas morales y de estructuras sociales. En ciertas sociedades primitivas cada cual solía recibir su porción para retirarse con ella a un lugar tranquilo y comérsela en privado.  La comida se considera claramente como una función estrictamente biológica que como mejor se realiza es al margen de las costumbres de la mesa o de la atención de los demás. No deja de ser motivo de reflexión que en nuestros días precisamente las exigencias temporales nos hacen no pocas veces regresar a esas formas. El acto de comer y beber juntos ha servido sin embargo históricamente para crear un ambiente relajado y agradable, propicio a los sentimientos familiares, a la conversación animada y al apaciguamiento de los recelos. Vamos a comer juntos, entonces, para no perder esa conquista de la humanidad...

https://www.youtube.com/watch?v=GJNRinifxXY

Comemos en compañía para evitar la soledad y, como ya recordamos, comemos solitariamente para evitar la vigilancia y la fatiga de hablar con otros. Desde la comida en la primer jornada del Decamerón a las Analectas de Confucio (nombre que refiere a los restos que quedan en la mesa cuando se termina de comer),  todo esto puede ser rastreado en Argentina desde la Apología del Matambre de Echeverría, pasando por la reflexión de Sarmiento sobre las empanadas y los localismos en la Argentina, y en Latinoamérica hasta el arte culinario en Paradiso de Lezama Lima, quien soñó que toda la naturaleza servía al apetito del hombre y que al comer el bosque le penetraba la boca. Toda cultura está en el banquete del conocimiento. La alimentación y la comida nos ubican en el plano de una historia en la que naturaleza e identidad dialogan y definen una esencia, pueden remitirnos a un contenido fundacional y es un elemento que crea identidad cultural, como el de un café de Buenos Aires…

https://www.youtube.com/watch?v=88-fRIZa6aQ

donde esperamos “vernos con los demás, al borde de una mañana eterna, desayunados todos…”:

“La cena miserable”, César Vallejo

Hasta cuándo estaremos esperando lo que
no se nos debe… Y en qué recodo estiraremos
nuestra pobre rodilla para siempre. Hasta cuándo
la cruz que nos alienta no detendrá sus remos.

Hasta cuándo la Duda nos brindará blasones
por haber padecido
                                                Ya nos hemos sentado
mucho a la mesa, con la amargura de un niño
que a media noche, llora de hambre, desvelado…

Y cuándo nos veremos con los demás, al borde
de una mañana eterna, desayunados todos.
Hasta cuándo este valle de lágrimas, a donde
yo nunca dije que me trajeran.
                                    De codos
todo bañado en llanto, repito cabizbajo
y vencido: hasta cuándo la cena durará.

Hay alguien que ha bebido mucho, y se burla,
y acerca y aleja de nosotros, como negra cuchara
de amarga esencia humana, la tumba…
                                    Y menos sabe
ese oscuro hasta cuándo la cena durará!

Las formas del aprendizaje y las derivas del lenguaje

En tu mezcla milagrosa de sabiondos y suicidas, yo aprendí filosofía, dados, timba y la poesía cruel de no pensar más en mí.

“Cafetín de Buenos Aires”, Enrique Santos Discépolo.

¿Cómo aprender a afrontar los riesgos y lo inesperado, como diseñar una educación que incluya la mesa compartida entre los mares de incertidumbre?  Hablábamos de los espacios lúdicos y nadie duda de que el juego puede ser efectivo para el aprendizaje. Los juegos permiten la experimentación, la exploración de identidades, el fracaso y el éxito, la capacidad para resolver problemas y colaborar con otros, en fin, contribuyen ampliamente al aprendizaje.  Pero no se trata solo de los juegos sino que en general las formas de conocimiento valoradas están cambiando velozmente. Diez años atrás no había Facebook, Twitter o Google. Esto nos permite imaginar un orden social en el que los objetivos y métodos de aprendizaje sean diferentes de los actuales. Nuevas habilidades y competencias emergen junto a grandes cambios demográficos y los procesos globalizantes: el contexto de aprendizaje cambia.

En una sociedad de aprendizaje continuo y redes sociales se ve que los estudiantes invierten tiempo y energía en construir relaciones alrededor de intereses compartidos y comunidades de conocimiento. Estamos en los albores de una nueva ecología del aprendizaje: dónde y cuándo se aprende, qué se necesita aprender y para qué, cómo se aprende y cómo se ayuda a aprender están cambiando.

Aprender es la posibilidad de nuevos horizontes tanto dentro como fuera del sistema educativo formal.  De hecho, cada vez se valora más el aprendizaje informal y las diversas y complejas trayectorias de aprendizaje y de vida. Descubrimientos, memorias y sentidos tienen lugar con más frecuencia en otros ámbitos y la educación formal ya no constituye la mayor parte de nuestro aprendizaje. Nuestra capacidad en este sentido está directamente ligada a la naturaleza de los ambientes en los que nos movemos. Y estamos empezando a ver que se puede aprender en cualquier lado, en cualquier momento, para cualquier fin, con cualquiera, y así olvidarnos del modo de aprender que nos ha sido enseñado:

“Procuro despir-me do que aprendi,

Procuro esquecer-me do modo de lembrar que me ensinaram.” Alberto Caeiro.

El aprendizaje se desarrolla en un lenguaje: lugar privilegiado donde construimos las imágenes de nuestro mundo. Es allí donde se constituyen nuestra identidad y valores. El modo en que se habla en determinado espacio social puede “decirnos” mucho sobre lo que nos inquieta. Lenguaje y construcción de la subjetividad, entonces, temas que pueden hacer, y que han hecho, las delicias de los románticos. Pero ¿cuáles son las conversaciones de ese lenguaje?  

Nadie está por fuera del lenguaje, las creencias y la construcción del sentido. No se podía escribir más poesía después de Auschwitz pero Caetano Veloso cantó:

http://www.youtube.com/watch?v=tX7cqBreLUY

y sugirió otras palabras:

http://www.youtube.com/watch?v=G8LDjjgGcTo

El desafío es más sofisticado y complejo cuando se expresan las emociones en palabras.  Cambian las palabras según la emoción. Cambian las emociones según las palabras. Estaríamos, sin embargo, dejando una era histórica de primacía verbal hacia una fase de lenguaje en decadencia, de silencio parcial…

¡Y si después de tántas palabras,
no sobrevive la palabra!
¡Si después de las alas de los pájaros,
no sobrevive el pájaro parado!
¡Más valdría, en verdad,
que se lo coman todo y acabemos!

¡Haber nacido para vivir de nuestra muerte!
¡Levantarse del cielo hacia la tierra
por sus propios desastres
y espiar el momento de apagar con su sombra su tiniebla!

¡Más valdría, francamente,
que se lo coman todo y qué más da...!

¡Y si después de tanta historia, sucumbimos,
no ya de eternidad,
sino de esas cosas sencillas, como estar
en la casa o ponerse a cavilar!
¡Y si luego encontramos,
de buenas a primeras, que vivimos,
a juzgar por la altura de los astros,
por el peine y las manchas del pañuelo!
¡Más valdría, en verdad,
que se lo coman todo, desde luego!

Se dirá que tenemos
en uno de los ojos mucha pena
y también en el otro, mucha pena
y en los dos, cuando miran, mucha pena...
Entonces... ¡Claro!... Entonces... ¡ni palabra!

César Vallejo
Las pasiones

He aquí como el sentido figurado nace antes que el literal, cuando la pasión fascina nuestros ojos y la primera noción que nos ofrece no es la de la verdad.  Rousseau

La única libertad posible se realiza a través del conocimiento de las propias pasiones.      Spinoza

Nada importante se realiza en la historia sin pasión.     Hegel

La expresión de las pasiones será herencia de los últimos sobrevivientes.                             Canetti

El lenguaje y la literatura han nacido de las pasiones y las expresan. La Ilíada arranca con la cólera de Aquiles –y la cólera es la pasión por antonomasia en la tradición homérica inaugurando nuestra civilización. En dicho contexto, la pasión es la apertura humana al impulso de los dioses. El hombre se constituye en héroe gracias a su pasión. Contrariamente a dicha tradición, según la cual en la ira el héroe se mueve justificado por los dioses, en el Fedón dice Platón que las pasiones son enfermedades del alma que la fijan como clavos al cuerpo y le impiden el contacto con lo divino.

Apartir del Medioevo -con los ejemplos de Tristán e Isolda, Abelardo y Eloísa, Paolo y Francesca- la pasión por antonomasia ha sido el amor, uniendo sin dudas el sufrimiento con la pasión. Hay varias pistas -no siendo la religiosa una de las menores- que unen el sufrimiento con la pasión. Según Vegetti Finzi, la pasión es una tensión atravesada de felicidad y de dolor: la felicidad de hallar una dirección a la existencia y el dolor de saber inalcanzable el objeto de nuestro deseo. La intuición de que sufrimiento y pasión forman una dupla indisoluble parece trascender las fronteras lingüísticas y culturales. Pero la palabra pasión puede ser también la lectura ética de una perturbación que nos supera.  Desde Spinoza y Hegel se ha dibujado un viraje hacia el sentido positivo de la pasión. Si se trata de resumir esta historia diremos que en un primer momento las pasiones arrribaban de los dioses y no podían ser juzgadas; luego, al acentuarse el dominio de lo racional, procedían de los instintos y eran humillantes; en la etapa religiosa serán pecaminosas y producto de las tentaciones diabólicas; y después de Freud se las ve surgidas del inconsciente y la libido.

Ivonne Bordelois -de cuyo trabajo hemos obtenido buena parte de estas observaciones sobre la historia de la pasión- afirma asimismo que asistimos al duelo de dos raíces pasionales lingüísticas conviviendo o disputando: una que revela movimiento, sacralidad, ímpetu, fervor, inspiración y sexualidad desbordante de ira y otra que denota originariamente pasividad y sufrimiento.

La idea de que las pasiones son positivas reaparece, como dijimos, en la modernidad. Kant insiste en considerarlas una “locura de la razón”, Hume valora la emoción y llega a decir que “la razón es y debe ser esclava de las pasiones”. Con Descartes y sobre todo con Spinoza se descubre lo inadecuado de entender a las pasiones como un simple enceguecimiento. Mientras Descartes consideraba deseable llegar a gobernarlas, Spinoza iría más lejos oponiéndose a separar la razón de la pasión y la mente del cuerpo. Afirmará que el sujeto, al hacer consciente el deseo y las pasiones, las va transformando: partiendo de fuerzas que producen pasividad y esclavitud puede convertirlas en afectos esclarecidos por una razón apasionada.

En los últimos tiempos, sin embargo, se ha revitalizado la antropología hobbesiana llevando a muchos a pensar que el hombre es el lobo del hombre y su pasión más fuerte la codicia del dinero y del poder. El liberalismo pudo ser otrora apasionado: enarboló la pasión de la libertad. Pero la modernidad es el puente de las pasiones calientes hacia las frías, es decir, el movimiento del frío interés de las pasiones adquisitivas que acaba consagrándose en la modalidad consumista de la sociedad de mercado. Las nuevas pasiones se comercializan, el amor y la ira se reducen a sexo y violencia y la agresividad competitiva se valoriza.

En este marco hay que repensar cómo actúa la cultura a través de la pasión, qué ocurre con nuestra capacidad de ser afectados, con la posibilidad de que algo nos duela o nos entusiasme.  Porque si bien nos hallamos tocados por esta deriva de las pasiones, no nos encontramos congelados por el frío del mundo o sumidos en un vacío. Si las pasiones se han enfriado y generado una sensación de desertificación -propia de una necesidad de protección- tal protección fracasa y las pasiones resurgen con una violencia radical, tanto en nuestros cuerpos como exteriorizada. Nos protegemos de las mismas pero desfilan ante nosotros. Es la paradoja del desierto: se desea descubrirlo para renacer a la pasión:

http://vimeo.com/48273005

La experiencia del desnudo invita a comprender los fundamentos del cuerpo desértico que experimenta la sensación de acceder a lo elemental. Privados de un mundo público y de historia, las pasiones íntimas se aproximan a las fronteras de la locura. Con vistas a percibir la medida del foso que separa al mundo privado del público, no es inútil evocar la novela del siglo XIX, el género literario que inventa un arte de las pasiones cuya virtud principal es poner en relación pasiones privadas y públicas. Rojo y Negro o La Cartuja de Parma de Stendhal consiguen justamente una circulación entre las pasiones de lo íntimo y de lo público sin la cual la historia es poco percibida. Pero hoy las pasiones individuales y colectivas ya no cristalizan como en el siglo XIX.  Y esta erosión de las pasiones en la vida pública desemboca en la metamorfosis del ciudadano en empresario o víctima. En esta encrucijada  la política oscila entre tomar en cuenta a la víctima y el elogio del éxito que refuerza la apología del mercado.

¿Cómo comprender este relegamiento de la pasión y de las violencias que la acompañan al punto de explotar como sobredosis y llevar a una muerte inevitable?  Menos física, la violencia resulta más secreta, escondida en la mente y en el cuerpo. Más física que nunca, la violencia también perdura. La violencia es siempre física, pero se desliza bajo la piel e invade la mente de donde surge con toda la violencia de un cuerpo monstruoso, ese que muere ante nosotros bajo una cámara perversa. Como no podemos hablar de nuestras pasiones ocultas ni contar pequeñas historias, temerosos de las convulsiones y las enfermedades que amenazan en las cercanías, proyectamos sobre la pantalla las enfermedades de ayer y de afuera, las violencias salvajes y arcaicas de las que nos creemos curados.

Hay que remontar el curso de las pasiones. Si las pasiones no se dicen como ayer, cuando aparecen nuevas formas de violencia privada y pública hay que auscultarlas sin demora.

http://www.youtube.com/watch?v=sNrgmxwg-8Y

Azul profundo es una película sobre el eclipse de la pasión en el mundo contemporáneo y la muerte que tal vez sea el precio a pagar por ese apaciguamiento. La violencia no es aquí la violencia rebelde de la pasión amorosa sino la conquista perdida de una pasión marcada en el cuerpo. Que la pasión es intratable, eso no se muestra más:

¿Será necesariamente demasiado melodramático ver en el refugiado sin país de destino y en el drogado desprotegido a los compañeros inseparables del consumidor confortable? ¿Es absolutamente necesario que la búsqueda de acción en una sociedad prosaica o la búsqueda de chivos emisarios en una sociedad desorientada, enfrentada a cualquier catástrofe social o natural súbita, no produzca sino el renacimiento de las grandes ideologías sistemáticas, una forma primitiva de fascismo fundada en el resentimiento, el miedo, el odio y la histeria? Pierre Hassner

Más que rendirse ante el dolor, será mejor escuchar los malestares ocultos en las mentes y los cuerpos, para generarles una historia. Para salir del miedo y sus parálisis hay que tomarse el tiempo de adquirir los recursos físicos, estéticos y políticos del movimiento.

Al filo de este “viaje al centro del miedo” se cruzan muchas temáticas. Las más políticas han puesto el acento sobre la descomposición de la vida pública y el clima de victimización que afecta a la figura tradicional de la ciudadanía. El futuro de las democracias pasa por una exigencia política sin la cual las pequeñas y grandes pasiones cotidianas serán cada vez más difíciles de soportar. Para salir del miedo, el arte del movimiento debe armonizar la vida privada y la esfera pública. No es tan segura la necesidad de desembarazarse de este miedo sagrado. Pero sí del “miedo al miedo” que estrecha los cuerpos.

¿Cómo reencontrar el sentido de la historia, una capacidad de orientación sin matar el miedo? Solo otorgando una visibilidad a esas pasiones cuya tendencia es ir a perderse en el horizonte de lo infinito. Es tarea de la política -en su acepción más amplia- traducir las tensiones y discordias que nos atraviesan, darles una expresión que permita bordear los precipicios hacia los cuales se desliza. La política debe escuchar esas confesiones de seres cada vez más solitarios.