Teoría sociológica, homogeneización social y paralización de la historia

Empecemos desordenadamente quizás: por el marxismo. La mayoría de las veces el marxismo en la Argentina consistió en la aplicación a un área periférica del mundo (en este caso, a cualquier área en otros), al presente, al pasado y al futuro, de una teoría de la historia, una filosofía de la historia con un principio y un fin en donde la sociedad se homogeiniza: no hay más clases sociales. Criterios que son tan ciertos en Paris como en Londres, Moscú, Nueva York o Buenos Aires y que en el popperianismo (epistemología paralizadora de la historia) se traducen como la imposibilidad de aceptar relativismos de clase, de cultura o de ideología respecto a las normas de validación científica. 

Tengamos en cuenta, además, que en nuestras sociedades la sociología reemplaza un poco al rol interpretativo que la religión (homogeneizadora y paralizadora) cumple en otras. Basta con recordar la encuesta de Gouldner entre los sociólogos americanos para dar cuenta de esta posible relación. 

Esa visión totalizante de la sociedad se daba en cierto marxismo en la Argentina que no casualmente en muchas de sus vertientes terminó ligándose a otra importante corriente teórica: el nacionalismo, del cual hablaremos después. Una cosa es desear una sociedad homogénea (tema igualmente a discutir), pero otra es pensar que esa sociedad perfecta está a la vuelta de la esquina. No habría tampoo que desligar todo esto de la tendencia generalizante en la que fácilmente caemos los sociólogos, pocas veces ligados a la historia, escrutadores de la sociedad vista como un todo.

La interpretación de la realidad por medio de la llamada sociología, decía Murena "nos arrastra hacia el anonimato existencial": los "tipos ideales" de la sociología paralizan también, y dejan con la expresión atónita a muchos cuando se quiere a través de ellos dar cuenta de una realidad (también podemos llamarlos "modos de producción").

Pero: ¿Qué es la historia desde el momento en que se produce la partición entre lo verdadero y lo falso de la que hablamos en "El mal nunca triunfa porque cuando triunfa se llama bien"? Poco es. Mantener la sociedad como un Todo es el interés máximo del poder, y para elo es primordial paralizar la historia. Sólo al Estado le pasarían realmente las cosas: Hegel. Sólo el Poder total bajo su revestimiento patriótico o nacional (pensemos en la llamada sociología nacional peronista) tiene auténtica vida y, por tanto, nada fuera de él sucede, en el sentido fuerte de la palabra. Es también, desde otra cara de la moneda que es la misma, la parejita "regla y conflicto", "normal y patológico" de Germani.

¿Y qué creemos nosotros? Que la historia se crea y se la toma en cuenta desde el siglo XIX: el estudio de la economía, la historia de la literatura, de la gramática. Pero lo que probablemente había comenzado a ocurrir era que el ser humano comenzaba a no tener ya historia: volvemos a lo positivo/negativo, la conciencia de la historia manifestando el hecho de que no es eso otra cosa que un hombre vacío de historia. La aparición de un sol que surge, de un cielo, de un fin de la historia, de un stop es también Germani, Parsons, Popper: diversos planos. Como podría decir Nietzsche, necesitaban la historia como el holgazán malcriado en los jardínes del saber.

Volviendo al marxismo, la conciencia de clase hace saltar el continuum de la historia: ello es propio de las clases revolucionarias en el momento de su acción: el fin de la historia escrito en sus comienzos. No ocurre así con el postmodernismo que lo que hace es acentuar la homogeneización de la sociedad y la paralización de la historia.

La apelación por parte de los sociólogos argentinos marxistas, nacionales o positivistas a la "realidad social" muchas veces es más una frase hecha, paralizada, en la cabeza de los mismos, que lo que ocurre en las calles. Como sostiene Héctor M. Colón en "La calle que los marxistas nunca entendieron": "y todos aquellos que anden buscando en esta música el extraño espejito con que la superestructura dicen que refleja la estructura o que le anden metiendo el medidor de falsa conciencia a las letras de la salsa y crean encontrar peligrosos altos niveles de falsa conciencia en la burla, en el desplante, en la sexualidad, chocarán siempre con ese negro que se ríe, que si lo explotan ríe, que si hace una revolución ríe" (en la revista David y Goliath n. 49).

La sociología nacional, por otra parte, creación nueva de la modernidad que volvió a pensar en la unificación y homogeneización de los estados nacionales ante una virtual imposibilidad de unficar y homogeneizar el mundo, comenzó a hablar de revolución nacional y popular inscribiéndose en el mismo proyecto moderno, negador de lo diferente. Porque: ¿hay prácticas sociales nacionales? Si no hay, las creamos y, luego, para desnudar más nuestra modernidad, el mundo deberá copiarnos, imitar nuestro modelo verdadero, el de la tercera posición creada por Perón.

Doblando en la vereda del funcionalismo, el paradigma conceptual del mismo predicó la existencia de conductas sociales recurrentes de relativa persistencia mostrando cuáles son las contribuciones que dichas actividades o prácticas efectúan en favor del desarrollo de la homogeneidad social. Hay en ello implícito un alto grado de unidad social en las distintas sociedades y de que las prácticas anteriormente mencionadas satisfacen alguna necesidad preexistente (prerequisitos funcionales) esencial para la supervivencia de la sociedad. 

Tanto la psiquiatría, por otra parte, como la psicología y la sociología clásica se han preocupado por observar las formas de pensar el hombre y de ver como "disciplinarlo". Por ello es que se hablará de lo normal y lo patológico, de una ley histórica del desarrollo (que está en el marxismo y en el estructural-funcionalismo): P lleva necesariamente a Q, la condición de una ley en forma de predicción o profecía.

La explicación de Germani en la Argentina por eso funcionaba mostrando como supuestos: a) que la sociedad funciona adecuadamente en el tiempo; b) que responde a ciertas reglas de interconexiones condicionales y c) que siempre se satisface el intercambio generalizado. El problema intrínseco aquí es la dificultad de producir sin tener a mano otro tipo de hipótesis, por ejemplo, de tipo histórico. pero ya no serían análisis funcionalistas: el funcionalismo se dedica a ver cómo funciona la máquina social sin atender a su historicidad.

La filosofía esencialista subsistiría en la base del análisis de Germani, al considerar ciertas características como datos naturales, necesarios y eternos, cuya eficacia podría ser captada independientemente de las condiciones histórico-sociales que los constituyen en su especificidad: "una disciplina cuyo primer objetivo, sino el único, es analizar e interpretar las diferencias evita toda dificultad al tener en cuenta nada más que las semejanzas. Pero, al mismo tiempo, pierde toda capacidad para distinguir lo general, a lo cual aspira, de lo vulgar con lo que se contenta" (Levi-Strauss, Antropología Estructural).

Provisto del método correcto y de la oportunidad, Germani pensaba que el sociólogo podría construir un orden social atemporal (en teoría) como un teorema matemático (que hoy se sabe no tan atemporal y objetivo), lo cual, por supuesto, no llega a hacer en virtud de la vaguedad de los términos utilizados para formular los requisitos de ese mismo orden social.

En estos espacios que hemos descripto la sociedad funciona adecuadamente en el tiempo, llevando inscripta en sí el mito característico de la ciencia decimonónica: la posibilidad de la sociedad develándose a sí misma.

El progreso actual de la incertidumbre en la ciencia nos podría liberar de la ingenua visión totalizadora, homogeneizadora y paralizadora y hacernos más socráticos: saber que no sabemos y, de esta manera, pasar de un mundo cerrado a otro en expansión, recordar la historia y desontologizar el mundo.

Para el filósofo español Fernando Savater, el gran fetiche actual homogeneizante es el de la deconstrucción en la ciencia. Theodor Adorno, uno de los precursores del deconstruccionismo, dijo: "Lo verdadero y lo mejor en todo pueblo es más bien lo que no se ajusta al sujeto colectivo, y que, llegado el caso, se le opone". 

Con la des-historización de las ciencias sociales se liquidó toda idea de regímenes de verdad, de verdades zonales y localizadas, de parciales legitimidades, para organizar prácticas y discursos intelectuales bajo el fuerte imperio de la política: enfermedad de la "sociología nacional".

El mal nunca triunfa IV (porque cuando triunfa se llama bien)

A la luz de un sociólogo concebido como dispositivo de reflexividad todo lo que hemos venido escribiendo en "El mal nunca triunfa" se relee de diferentes maneras dependiendo de lo que entendamos por "reflexividad". Entenderemos aquí a la misma como una práctica cotidiana que es erigida en asunción incorregible, en este caso por parte de los sociólogos, quienes de allí en adelante deberán rendir cuenta de las acciones sociales, explicarlas en forma racional, producir la racionalidad de tales acciones y convertir a la realidad en algo coherente, comprensible (esta concepción la he pensado a través de la lectura de Sociologías de la Vida Cotidiana de Wolf). Como un oráculo que produce justificaciones de sí mismo, "los procedimientos de descripción, sus resultados y los usos de sus resultados son elementos integrantes del mismo orden social que tales procedimientos ayudan a describir" (Garfinkel). 

A partir de allí, un sociólogo concebido como "dispositivo de reflexividad" pulverizará el mundo en signos, el planeta será una red "pensante" y pensable, en tanto él mismo queda hecho un cúmulo de células nerviosas que deben procesar mensajes fragmentados, sometido a un bombardeo de informaciones parciales, que nunca llegan a formar un todo (aunque el sociólogo esté obligado a hacerlo y, de hecho, lo haga). Pero como la "reflexividad" también es una práctica cotidiana, ¿qué tiene que hacer este sociólogo en la sociedad? Si lo pensamos un poco, hasta nos parece inútil. Sin embargo, posee peso simbólico: como el oráculo (no en la Argentina probablemente, es cierto, pero sí en sociedades donde la sociología es una profesión). Es una creación moderna para vigilar que a la vez es vigilada. Hoy quizás hasta sea molesto al mismo Estado, pero se conserva como lugar de la "fantasía": el postmodernismo, la tecnoburocracia, los efectos sociales perversos denunciados por los sociólogos se convierten en eso: denuncias, lugares desde donde está permitido y controlado crear la sociedad socialista o "el mundo feliz". Está institucionalizado identificarse positiva o negativamente con lo académico, pero no se piensa en superar esa logicidad, ser anómalo entre lo normal y lo anormal y estar en el margen entre el "adentro" y el "afuera". ¿Puede existir tal lugar?

Sin duda que la carrera académica que realiza cualquiera de nosotros hoy en esta Universidad no forma siquiera "dispositivos de reflexividad", ni sociólogos sedentarios. ¿Qué hacer ante esto? ¿Cómo construirnos nosotros mismos en qué tipo de sociólogo? Los sociólogos hemos reflexionado sobre los otros pero no sobre nuestra propia reflexión. La autoreflexión no ha aparecido en la historia de la sociología aún, que conserva a la duda menor como motor y a la estadística como base de lo verdadero. La desmesura en la curiosidad llevó a la aparición de una reflexión sociológica  controladora de amenazas, epistemológicamente débil, y que busca reasegurarse huellas de legitimidad "socializándonos"  en esta Ciudad Universitaria, generando poco verosímiles lugares de status (no menos efectivos) y un grupo de interés: los cientistas sociales. La admiración recíproca no escasea y los rituales religiosos consolidan entre ellos, mutuamente, sus lugares de poder-saber.

Así como fueron necesarias las amenazas que después de la revolución pesaron sobre los equilibrios sociales y sobre aquello mismo que había instaurado la burguesía para que los sociólogos aparecieran como "dispositivos de reflexividad", así también parecía que el Proceso daba lugar a la irrución de los sociólogos reflexionando sobre la necesidad/viabilidad del pacto democrático, en crisis desde semana santa (el pacto, digo, los sociólogos quién sabe desde cuando).

Sin embargo, la palabra sensata, lo juicioso, los mató (nos mató), pues no logró socavar nuestras profundidades, nuestros secretos, al estilo de un "dispositivo de reflexividad" (como este lo habría intentado). No vislumbró aquellas de nuestras siniestras cualidades como sociedad. Aquellas que parecía que desaparecerían desde el 10 de diciembre de 1983.

¿Cuándo acabaremos con esa visión idealizada de un sociólogo reflexivo, santo y secular, y comenzaremos a pensar en la inserción institucional de los sociólogos y sus caricias con el poder como condicionantes de sus respectivos "desintereses" y "verdades"?

El sociólogo como "dispositivo de reflexividad" conviritió a lo social en algo descriptible, en su esencia y apariencia, por el discurso sociológico. La sociología no sólo logró "ligar" lo social y lo racional sino también el hacernos ver atravesados por una lógica y necesidad de cierto método científico: de nuevo el dispositivo de reflexividad. La sociabilidad también se constituirá en ley producto de una reflexión positiva: el código civil, el Contrato Social, etc.

De esta manera, la sociología terminó conectando el saber de la sociabilidad humana (producido por su propia reflexividad) con el saber de las ciencias biológicas y físicas, adquiriendo un rasgo de "cuasi-cientificidad", haciéndose profesión a la que, entre otras cosas en la Argentina, también le faltaba la "ley del sociólogo".

El mal nunca triunfa III (porque cuando triunfa se llama bien)

La noción de búsqueda de la unidad teoría-praxis como pre-concepto ideológico es una proposición de la cual (como todas) es muy difícil predicar su verdad o falsedad (¿Hasta qué punto'?) Sin duda que el principio de unidad entre teoría y práctica es el principio de la ideología que se daba en los comienzos de la sociología como ciencia, y que hoy las ciencias sociales rechazan sumergiéndose en el terreno de la pura comprensión.  En sus orígenes, los científicos sociales tenían, además, que gobernar la sociedad, que ser vanguardias. Poco a poco esto se va separando de la práctica teórica en la que el sociólogo se limita a diseñar teorías, alejadas de lo ideológico. Las ciencias sociales subestimarán la ideología, siendo ésta el único lugar donde se puede criticar el dominio de las ciencias (Gouldner). La ideología organiza acciones sociales en las que se mezclan tanto conservadores como radicales en cuanto son ambos portadores de una moral. En medio de un espíritu protestante, la ideología era el evangelio del trabajo de la política: las palabras obligando a las personas y justificando intereses personales y motivación al poder. Pero: ¿puede haber un poder no ideológico? Pregunta de la llamada "post-modernidad". Si la ideología es sinónimo de secularización, de ejes que hacen posible el orden social, de Modernidad y autofundamentación, cuando se disocian entre sí lo político, lo social y lo económico, la teoría y la praxis, entramos en terreno de la "post-modernidad": la idea de revolución permanente, la imposibilidad de proyecto. De esta manera la ideología se da una superioridad moral a sí misma equiparable a la superioridad cognoscitiva que las ciencias sociales se dan a sí mismas.

De tal manera que la búsqueda de una unidad es ideológica. No sé si llamarla "pre-concepto" pues habría entonces un concepto no ideológico, cuestión de la que me permito dudar. Pues no sería esta búsqueda "ideológica" si nos atenemos al a concepción de lo ideológico como falso, velado, pre-científico, cáscara. Una tercera opción, ni más ni menos válida que las otras dos, es pensar la búsqueda de una unión como una búsqueda vana. Una pregunta inconducente, pues: ¿qué sería la no unidad? Y sí, en cambio, preguntarnos por las mutuas transgresiones de los elementos de esa unidad. No confundirlos, sí diferenciarlos mediante su misma unificación dialéctica: no una suma teoría y praxis sí una puesta entre paréntesis de esas nociones en las que cada una está, a su vez, interactuando no instructivamente con la otra (teoría/praxis). Pero, empapados de dogmatismo lógico y religioso, ¿cómo aparece la transgresión? ¿Cómo mezclar lo bajo y lo alto para dar un salto? Quizás se trate de una utopía al revés: no la unificación del cielo y la tierra en la revolución, sí una deconstrucción de ese cielo y esa tierra: una revalorización de lo no necesariamente productivo? 

Es que: ¿hay un cielo? ¿Existe un fin de la historia, un estadio positivo final, una cura? O incluso peor: ¿hay algo a lo que podamos llamar unidad saludable? Es el intento de la modernidad: curar, homogeneizar, volver a integrar: Comte y Marx: Eros al ataque, pretendiendo integrar o curar algo que no ha estado enfermo o roto, sino que ha sido roto y dividido para poder luego operar: aparición de las ciencias sociales, auge de las prácticas médicas, Histoire de la sexualité.

Eso no quiere decir que no debamos reconocer las grietas como condición para que incluso Eros venza por lo menos temporariamente al otro invencible: Tánatos. Pero antes de ello debe "despertar el alma dormida" de la que habla Cioran. En síntesis, se trata de poner en cuestión la idea misma de diseño como planificación: ¿idea de reflexión práctica? La revalorización de lo simbólico ante lo sustantivo ya ha constituido un gran golpe a la creencia en los "grandes métodos". Esta reconceptualización de la relación teoría-práctica de la que estamos hablando está íntimamente relacionada con la problemática del Diseño. No es que yo opte por no diseñar, sino que la cuestión es: ¿cómo diseñar lo indiseñable, la sociedad, la libertad? ¿Cómo ser sociólogo? ¿En qué medida nuestras teorías tienen que ver con una praxis social y actúan sobre ella?

Lo primero que tenemos que hacer es quizás revisar la concepción del sistema viviente que estamos usando, cuál es nuestra antropología (base de toda ideología). A partir de allí construimos nuestro objeto de conocimiento y apelamos a la causalidad para explicarlo. Pero la causalidad, si bien indispensable, es completamente arbitraria desde Hume. Más aún en los sistemas complejos que tienen a la paradoja (para el observador externo) como estado propio. Entonces digo: rompamos con la noción de teoría que se aplica a la práctica. No sabría bien qué hacer después. Pero, al menos, reevaluemos la práctica y devaluemos la teoría. Relativizemos los enunciados: las hipótesis y conjeturas pasan por el lenguaje, no existe "la" realidad, "la" Argentina. ¿Podrán los científicos sociales reflexionar en la acción?

El mito de la unidad es el mito de un saber omnisciente que establece una resonancia entre un discurso teológico y la actividad experimental de teoría y medida. Según Whitehead hacía falta esto: "Quiero decir con ello la convicción invenible de que cada acontecimiento puede ser puesto en correlación con sus antecedentes de una manera del todo definida, aplicación de principios generales (...) es el convencimiento instintivo...: que hay un secreto que puede ser develado. Aquel no parece poder encontrar su origen más que en una fuente: la insistencia medieval sobre la racionalidad de Dios, concebida con la energía personal de Jehová y con la racionalidad de un filósofo griego".

Los sociólogos funcionan a su vez como extensiones de esta unidad: el teórico institucional por un lado (ordenando lo social) y el sociólogo empírico por el otro (comerciando encuestas que legitimen ese orden): "saber y prácticas sin relieve ni profundidad", al decir de Ibañez.

Así pasamos por nuestra historia, sociólogos, desde una (ciencia)/técnica a una ciencia/(técnica), de lo impuro a lo puro: "sólo en el medio (ciencia/técnica) es fecunda, cuando ha progresado su pureza sin eliminar las impurezas. Pues la "impureza" es la "condición de posibilidad de la experiencia" (Serres). Al caer la sociología socialista en una "repetiión monótona y dogmática de clisés"(Ibañez), nos queda la reflexión sobre nuestro método,  sobre lo que no dice y lo que no puede decir: relativizar esa tentativa de unidad para "reducir lo que hay en su contexto biográfico y subjetivo de racionalización", y lo que hay en su contexto histórico u objetivo de ideológico" (Ibañez). Quizás esto sea pedirnos ir "más allá de la sociología", más allá de la pelea naturalismo/antinaturalismo y no buscar la Exactitud (que este escrito no tiene pero que tampoco tienen las ciencias naturales o sociales) ni la Inexactitud, sino husmear una anexactitud, con minúsculas, escéptica y esperanzadamente.

El mal nunca triunfa II (porque cuando triunfa se llama bien)

Sigamos. ¿Qué relación tiene todo esto con la concepción foucaultiana de la "visibilidad profunda"? Tiene que ver en tanto la idea de lo nómade como vanguardia que termina sedentarizando e implementando un nuevo orden "real", un orden que ve en la profundidad de las relaciones sociales, en lo inconsciente, lo latente, es una idea moderna que se encarna en la proliferación de los discursos que "develan", en el newtonianismo, en la tesis del progreso. Foucault rechaza los fundamentos, los profundidades y elige los efectos de superficie. El revolucionario, por el contrario, es el que ve lo real y por lo tanto se nomadiza y lucha contra su adversario: lo sedentario, él mismo. Al no haber para Foucault conocimiento de la totalidad no habría lo "nómade", por un lado, y lo "sedentario", por el otro, como dos bloques monolíticos, que poseerían identidades propias. Se plantea, por el contrario, la interpretación como una lucha de voluntades y en la que otro tipo de visibilidad ligada a los espacios de superación/conservación, a lo cotidiano, al lugar donde todo se mezcla, a una tercera posición innombrable. La hipótesis represiva lo que sostiene, por el contrario, es: esto es así y no queremos que sea así, llama a la lucha contra la represión teniendo como arma fundamental el discurso de la visibilidad profunda, el revolucionario, el iluminado, el vidente. La ilusión de los nómades, de los post-victorianos incluso, es haber creído que porque hablamos de lo sedentario, del sexo, eso está menos prohibido. Al conrario, al hablarlo, nosotros somos una estrategia de la represión, del sedentarismo: "se habla tanto para tapar un agujero", alguien dijo. Se ve al poder como represión oponiéndose a la verdad del discurso, que estaría al servicio de la claridad, de la ilustración. 

Pero Foucault sostiene que ese análisis también pone a sus pies otra reificación: la concepción tradicional jurídico-política del poder está relacionada con la constitución del sujeto social. ¿Por qué tiene tanto éxito la identificación del poder con la dominación?: 1) Porque es más fácil: si denuncio parecería que me desprendo de lo que denuncio: omnipotencia del discurso, al denunciar puedo proponer algo distinto; 2) Porque enmascaro la realidad a través de discursos para evitar el pesimismo de pensar en que puede no haber nada que nos libere; 3) Porque las teorías discursivas se distancian cada vez más del hecho de la denuncia: parecería que se puede usar el lenguaje para decir que no todo es lenguaje.

Los sociólogos no contaos lo que nos distancia de lo social, lo lejos que estaos de poder ver "profundamente" lo social y lo cerca que estamos de la creación de un juego de variables (poco divertido, por otra parte, como juego).

Esa ecuación de la Aufklärung: "razón-liberación del hombre" también puede encontrarse en la concepción marxiana de lo ideológico. La luha por el socialismo, por ejemplo, se originó en un proyecto de emancipación práctica, en una decisión liberadora, en una visión profunda y racional de lo social. Esta religiosidad generada por la visibilidad profunda lleva a los hombres a no conocer la historai que hacen: son a tal punto prisioneros de lo inmediato que erróneamente creen que están tomando la Bastilla. Despues de esto no es más posible dividir a los hombres en buenos y malos, nómades y sedentarios: no hay más crápulas ni identidades unívocas.

Lo social también se ha constituido en objeto discursivo generando tensiones entre esos discursos racionales y las vivencias cotidianas. El "develamiento de lo social", las diversas teorías de la ideología, también creían y se asumían como "visibilidad profunda". Las ciencias sociales y, más específicamente, la sociología, traen con ellas los criterios de distinción "conducta socialmente aceptada (normal) y desviada (patológica). El querer forzar el secreto de lo social y llevarlo a la sociedad a confesarse en su verdad sería la ironía de este nuevo dispositivo: la creencia en la "liberación", en la inmediación, en la transparencia de lo social.

Así, según Ibañez, "las ciencias humanas intentan trascender cualquier situación singular biográfica o histórica -son centrífugas-, situándose en una perspectiva inmanente a lo general humano: huyendo de las situaciones concretas, intentando escapar de la clausura del valor". Persiguen la naturaleza de lo social, el secreto del cual Foucault duda que haya sido revelada su esencia (¿existe tal secreto?) debido a la relación de estos saberes con dispositivos de control político: "Nos convencemos (...) de que nunca decimos bastante, de que somos demasiado tímidos, de que nos ocultamos la enceguecedora evidencia por inercia y sumisión, y de que lo esencial se nos escapa siempre y hay que volver a partir en su busca" (Foucault, Historia de la Sexualidad). El sexo puesto de relieve como el secreto exige persistir, "proliferar hasta los límtes de lo visible y de lo invisible, antes que desaparecer para siempre": líneas de penetración indefinida, mecánica del poder hundida en los cuerpos, deslizada bajo las conductas, se constituye en principio de clasificación del bien y del mal, de lo normal y lo patológico: infinita tarea de sacar del fondo de las cosas y de uno mismo la confesión de lo profundo, de lo inaccesible: extorsión de la confidencia, método científico. Estaría latiendo debajo de lo manifiesto la cauusa común de todas las cosas, lo inconsciente, la verdad revelada, Das Kapital o el Leviathan: de nuevo ironía del dispositivo, el orden natural encontrado es nuestra construcción. Pero no. Se prefiere jugar a las escondidas: "La gloria de Dios es ocultar una cosa, mas la gloria del rey es descubrirla; como si, conforme al inocente juego de niños, la Majestad Divina se deleitase en ocultar sus obras a fin de que se las descubra; y como si los reyes no pudieran alcanzar mayor honor que ser los compañeros de juego de Dios" (Bacon citado por McLuhan en La Galaxia Gutenberg). 

Pero las cosas de abajo están relacionadas con las cosas de arriba. El abajo y el arriba, así como lo nómade y lo sedentario, dependen del lugar de observación y del tiempo: riman, se aparean en una identificación no aniista: lo mismo siendo, son cosas diferentes. Precisamente para ser lo mismo, hace falta que posean otredad. 

Despertarse del propio sueño de la vida: ¿es posible? Norman Brown finaliza su libro El cuerpo del amor con la siguiente cita de Blake: "Siempre doble. Guárdenos Dios de la visión única y el sueño de Newton". 

Como decía Foucault en un coloquio de Royaumont en 1967: "Si la interpretación nunca puede acabarse es sencillamente porque no hay nada que interpretar. No hay ningún primero absoluto que interpretar, pues en el fondo todo es ya interpretación, cada signo es en sí mismo no la cosa que se ofrece a la interpretación, sino interpretación de otros signos. Continuará.

El mal nunca triunfa (porque cuando triunfa se llama bien)

Los términos "bien" y "mal" en esta frase no son sino expresiones cualiativas que pertenecen a un subconjunto dominante (triunfante) que domina sobre otro subconjunto oprimido (derrotado). Pero si los malos triunfan pasan a ser llamados "buenos" porque, en general, "bueno" es lo que tiene valor de supervivencia. Podría también ser traducido en términos tales como "lo nómade nunca triunfa porque si triunfa se llama sedentario" o "los otros, lo crítico, lo abierto, lo antiinstitucional, lo cambiante nunca triunfa porque si tiunfa se llama académico, aburrido, universitario, clásico aclasicizado".

¿Es que el "mal" y el "bien" son dos cosas distintas completamente o constituyen momentos de una práctica, de una misma realidad? Optando por la segunda posibilidad y apelando a la utilización de "la barra" (bueno/malo) como operador no reificante, logramos crear cierto estado de circularidad entre ambos elemetnos en danza. También podríamos hacer lo mismo con palabras tales como innovación/dogma o revolución/status quo. Pero quizás el par que me ha resultado más interesante haya sido el de Koselleck: espacio de la experiencia (presente y pasado) / Horizonte de la expectativa (futuro), trayendo a mi mente una pregunta clave: ¿Es posible ir más allá de la modernidad? El tiempo dividido: lo que pasó y lo que pasa puede ser reinterpretado y el futuro se halla ligado al deseo, a algo no real. La historia de la Modernidad es la primera que posee Horizonte de la Expectativa, desplegado a lo largo de su noción de progreso, de una puerta al futuro.

La utilización de la barra se opone a la división mayoría/minoría que se haya ligada a la forma de separación binaria de la dominación, prefiriendo erigir padres tales como bueno/malo, hombre/mujer, heterosexual/homosexual, padre/hijo.

Mantenernos en la duda "bueno o malo" es limitarnos a una duda menor, de primera especie, restringida: quien duda enre lo qeu tiene se mantiene en los términos de la oposición. Esto hicieron Descartes, Kant, Hegel, Husserl. La historia de la filosofía es la historia de las dudas menores. Lo interesante es la operación de disimulo de esta duda menor que se hace pasar como única duda posible. La estadística es, "sin duda", la duda menor con la que funciona la sociología.

Pero hay una segunda duda que pone en juego los valores, el sentido: ¿quién antes que yo tomo esta decisión? ¿Quién habla? Preguntas que, al decir de Castoriadis, las ciencias sociales no se hacen manteniéndose en una lógica conjuntista-identitaria. 

Estas dudas también representan diferentes momentos de lo sedentario/nómade o lo bueno/malo. Ahora bien: ¿el nomadismo es bueno? ¿Por qué pensarlo así si la proliferación de por sí no implica ninguna ventaja para con el monolitismo? El momento nómade representa el lugar de la producción por sore el de la reproducción (sedentario). Por ello, a la vez que es infiel a la anterior producción, es nuevo y vende. Hasta se llega a proponer el cambio porque es comercial (lo nómade porque sedentariza mejor) y al vender triunfa. También por ello el llamado "postmodernismo" ha apelado a la idea de revolución permanente (nomadismo), a la imposibilidad del proyecto, la proliferación de los márgenes, etc.

La crítica nunca triunfa porque si triunfa se llama rutina. Sucede que la crítica de primera especie no se elige. Es un rodeo necesario de la "sociedad abierta" para volver a la estabilidad o, mejor dicho, a su metaestabilidad: el desorden hoy supone una emergencia de una organización superior "meta", el mal hoy supone una emergencia de un "bien supremo" de carácter divino. Es como el enfermo esquizofrénico que recibe mensajes de doble vínculo y que, elija cual elija, será igualmente castigado salvo que trascienda en un mensaje de nivel superior. Por ello el mal, la subversión de un sistema, debe ser superior a la del sistema subvertido, de otro carácter. La oposición que iguala lo oponible mediante su negación pura siempre se recupera. El poder global es la continuidad del método. Por ello Guattari propone una comunicación lateral o transversal que desborde la horizontalidad y/o verticalidad, las dos direcciones del estriaje dominante. 

¿Cómo saber cuáles son los momentos nómades del presente y/o del futuro en los que vale la pena anclarse y cuáles los momentos sedentarios de esos mismos tiempos en los que cabe afirmarse? Muchos no lo supieron y la comprensión, que superó a la acción ideológica, los llevó a puestos de gobierno y a rellenar el recurso a la autoridad con nuevas justificaciones. ¿Por qué se unirán radicales y conservadores en una moral de la impotencia, de la anomia, del aburrimiento?

Se trata de hacer algo que no se deje codificar, inventar un cuerpo en el que esto pueda fluir, que sería nuestro cuerpo. Se conocen los grandes instrumentos de sedentarización, entre ellos, la ley, el contrato y la institución. Se intenta sedentarizar la lectura mediante la sacralización de los textos (aún aceptando la historicidad de esa lectura se sacraliza la última lectura). La locura también será introducida en la relación contractual burguesa médica gracias al psicoanálisis. El bien, la ley, el contrato o la institución no cesan de crecer. ¿Por qué no, entonces, montar, como hizo Kafka, en alemán, una máquina de guerra contra el alemán? ¿Por qué pensar en nomadizarse, en hacerse "malos", cuando esto constituye el paso previo a la confesión y posterior salvación? Encontrar el "más allá del bien y del mal", ese campo donde se entremezclan fuerzas fascisas, burguesas y revolucionarias, es acercarse a lo intenso por sobre la representación. 

En nuestras sociedades los nómades son infelices, se les hace muy difícil vivir, múdanse constantemente, no pertenecen a ningún lugar y, a la vez, no se mudan, se ponen firmes en tratar de nomadizarse para terminar permaneciendo siempre en el mismo lugar; escapándole a lo sedentario le escapan también a la vida, a la intensidad, al riesgo de lo moderno. Pensar en momentos de una práctica me parece más fructífero, repito. No es en la periferia el lugar donde se forman nuevos nómades. ¿De qué nómades hablamos, si permanecen inmóviles en un mismo lugar? ¿Qué tipo de nómades nuestra sociedad es capaz de no sedentarizar? ¿En qué Contrato puede vivir el conflicto?  ¿Cómo, al decir de Cioran, concebir un pensamiento, un sólo y único pensamiento, pero que hiciese pedazos el universo? ¿Cómo "ser de natural combativo, agresivo, intolerante, y no poder reclamarse de ningún dogma? (Ver su Adiós a la filosofía). Obsesionados por el desapego, los nómades, los puristas, quisieran, a su vez, haber inventado todos los vicios. Tal vez nuestro destino sea "pudrirnos con los continentes y las estrellas, pasearnos como enfermos resignados, y hasta el final de las edades, la curiosidad por un desenlace previsto, espantoso y vano" (Adiós a la filosofía). O tal vez en los omentos propios de producción de verdad del mal, de la enfermedad, ésta se prodzca fuera de los hospitales y las cárceles en una desmedicalización de la locura, en una maldición del bien y bendición del mal, en el final del fanatismo y del politeísmo pagano, en el suicidio necesario de la filosofía y en su resurrección parcelada y escéptica.

El horizonte de la ética es lo que podemos también llamar nomadismo y ésta no es sino ética cumplida, sedentarizada. No se puede abandonar la idea de nomadismo, por otra parte, sin abandonar la posibilidad de la virtud, de la libertad. Por eso es qeu el postmodernismo está tan cerca de admitirnos como "cosa libre" entre las cosas. Es hoy cuando necesito reconocer a otro para reconocerme a mí mismo, para conservar mi humanidad. La concepción ética de la revolución, de lo nómade, me acerca a lo utópico y, por lo tanto, a lo increíble, lo inimaginable. Si yo exigiese creencia en ella, el desencanto, la contrarevolución, la sedentarización estarían en marcha. La pura negación es pura positividad: ambas alegan cientificidad y sustancialidad.

El concepto de revolución útil ha sido para los proyectos de poder como objetivo trascendente, teológico, por el cual todos los sacrificios están permitidos. Implica la creencia en el determinismo social, la creencia de que la sociedad funciona en forma sedenaria y cuyo control social es articulable/desarticulable mediante un nuevo control. Si pensamos que debemos habituarnos a una vida sin sedentarismo, auqnue esto sea frustrante y difícil, debemos aprender a vivir abandonando la creencia en el "nomadismo", pero no en la mortalidad de las instituciones ni de mí mismo: cambiar el ángulo de la realidad es cambiar también nuestro propio nomadismo formado en referencia a nuestro propio sedentarismo. Reinventar una relación nómade/sedentario, bueno/malo, ya que el poder es una relación de fuerzas y está en todas partes: "el poder es tú y/o él: individuo idealizado -alguien alzándose, yo mismo- (el que escribe, cualquiera al leerlo) - igual de ambiguo, contradictorio, escurridizo, fijado: Su poder: y/o: el tuyo" (Aguirre-Alberola, "Abandonar o reivindicar la revolución", 1984). Como señaló Cornelius Castoriadis en la charla que diera en la Hemeroteca Nacional de México el 17 de febrero de 1984: "venidos del marxismo revolucionario tuvimos que elegir entre ser marxistas o seguir siendo revolucionarios".

Mientras yo especifique lo sedentario y/o nómade, lo bueno y/o alo desde fuera, no estudio la acción social en sí. La operación de distinción bien/mal es una construcción social de los operadores a través de mecanismos de generación de lo real-racional. Por ello es que podemos pensar en explicaciones generativas para entender el fenómeno de lo nómade/sedentario: lo nómade como un conjunto de procesos  que generan u producto (lo sedentario) que a su vez genera el conjunto de procesos (nómade): momentos de una práctica. Este tipo de definiciones recursivas desplatonizan el sentido, cuestionan la idea de diseño, y nos hacen replantear nuestras nociones acerca de las causas de los cambios sociales.

Ahora bien: ¿Qué relación tiene todo esto con la concepción foucaultiana de la "visibilidad profunda"? Lo explicaremos en la segunda parte...

Criterios de distinción

Elaborar un criterio de distinción refiere a diferencias, apela a áreas escogidas por preferencia involuntaria con respecto a otras.

Distinguir lo nómade de lo sedentario, lo científico de lo ideológico, y la psicología de la sociología son tareas cotidianas del lenguaje, de la percepción histórica. ¿Qué es lo que tendrían, por otro lado, de específico las ciencias sociales respecto de oras ciencias? ¿Por qué son eso y no son otra cosa o, mejor dicho, qué las distingue como eso y no como otra cosa? Los criterios de distinción los decide una constitución biofísica, una historia, una psicología, un alea, una cultura, un lenguaje. Aún este criterio de distinción qu acabo de usar para hablar de criterios de distinción. 

Hablar de criterios de distinción es hablar de análisis que separan lo trascendental de lo empírico, la ley natural de la ley positiva, en una tensión que debe ser, por lo menos por un tiempo, dejada de lado. Un criterio de distinción consiste también en dejar de preguntar, eliminar tensiones. No podemos dejar de hacer distinciones, de tener un fondo y una figura, de tener conceptos que se distinguen de lo "real". Pero los criterios de distinción de las ciencias sociales: ¿Quién los determina? ¿Quién habla? ¿Quién divide et impera? ¿La modernidad? ¿Alcanza esa respuesta?

Manifiesto Editorial de Farenheit 450

 

El carácter coercitivo de la socialización científica

El escepticismo ante la pericia profesional es todavía probablemente la política más sabia frente a las afirmaciones de las ciencias sociales y del comportamiento.

JOHN ZIMAN

La tarea de un Estado centralizado y burocrático se facilita si puede tratar con uniformidades

TOCQUEVILLE

Los científicos desarrollan sus actividades fundamentalmente alrededor de esquemas conceptuales internalizados mediante el sistema educativo y las lecturas realizadas, generalmente desconociendo las génesis, evoluciones y motivaciones de esos marcos adoptados que les han permitido alzarse al rango de paradigmas dominantes. La estructuración ideológica que esto implica hace prácticamente imposible cualqiuer tipo de imparcialidad en los científicos. De allí que sea muy difícil poder decir que el conocimiento científico describa lo "real". En todo caso dibuja un mapa de lo "real" que acentúa la observación en ciertas manifestaciones y no en otras, y que, acorde con los presupuestos del paradigma dominante puede (además de acentuar) percibir sólo una "realidad" y no lo real.

Nada garantiza la verdad de las informaciones del sistema científico: "El modelo social, con sus instrumentos experimentales, sus científicos perceptivos y mentalmente dinámicos, sus medios de comunicación, sus teorías, mapas e imágenes, podrá no ser más que un juguete, el aparato de un juego muy largo y elaborado que no tiene ninguna otra función que la diversión de participar en él o de mirarlo mientras se está jugando" (Ziman, John. La credibilidad de la ciencia. Alianza Ed.: Madrid). 

Todo científico desarrolla sus trabajos en una sociedad determinada. Y el conocimiento que él genera es una expresión de la sociedad con la cual se funde ese conocimiento, por lo cual éste es (en la mayoría de los momentos) consensual. Pues la experiencia, el medio social y el lenguaje compartidos son los elementos que le otorgan esa "objetividad" científica.

Por otra parte, la autoridad científica genera mecanismos de creencia a través del "sentido común ilustrado" (Popper, Karl. El desarrollo del conocimiento científico. Conjeturas y refutaciones. Buenos Aires: Paidós, 1967). Los científicos especializados son quienes en la sociedad moderna cultivan este conocimiento: lo que deberían filosóficamente hacer todos, a través de la división social del trabajo lo hacen solamente unos pocos: quienes pueden arribar al status científico.

La sociología de la ciencia interesa en grado sumo aquí entonces, pues la ciencia posee una potencialidad creativa y destructora muy grande en nuestra sociedad moderna y, reflejándola, asemeja las génesis y desarrollos de la formación de conocimientos sociales a la evolución de las sociedades.

Al formarse dentro de un paradigma dominante, se produce un adoctrinamiento conceptual, contrario a la crítica creadora qeu debería primar en toda investigación que desea llamarse "imparcial". Difícilmente se volverá a revisar lo "dado", lo que ya se investigó y comprobó, pues constituiría una pérdida de tiempo que impide la rapidez en el "progreso científico".

Los científicos "aprenden" los objetos físicos y culturales y sus normas conductuales. Todo esto se ve ordenado en un croquis que continuamente es retocado en sus detalles ante nuevas investigaciones.

Debemos inscribir estas líneas en un marco más amplio que analice todas las interrelaciones que se producen entre la ciencia y la sociedad, y observar cómo juegan los mecanismos de los diferentes tipos de autoridad que constituyen un elemento primordial a la hora de la socialización científica. Ej.: la autoridad de Newton en la física contribuyó a que la teoría ondulatoria de la luz tardase mucho tiempo más en ser aceptada.

En la Alemania de Hitler se intentó por todos los medios probar la falsedad de la teoría de la relatividad de Albert Einstein, precisamente porque éste era judío y sus aseveraciones "contaminaban la física aria".

La comunidad científica y las autoridades profesorales cumplen un rol importantísimo en la transferencia de los paradigmas dominantes en una ciencia, habitualmente sin respuesta dubitativa del alumnado acostumbrado a un rol pasivo de "recepción".

También en la medicina durante mucho tiempo se realizaron sangrías pues "los expertos lo recomendaban". En los albores de la modernidad predominaba aún en los campesinos la creencia en las curas religiosas y el curanderismo; en la burguesía aparecía contrariamente un pensamiento de terapia médica individual a partir de la cual la cura del propio cuerpo (expresión del cuerpo social) se daba a través de la eliminación de los excesos, copiando en la economía del cuerpo a la economía social. La distancia que separaba a la medicina del pueblo no sólo era económica sino también de creencias en tanto poder de cura y legitimidad de su accionar: el médico nada puede decir al campesino sobre qué es lo que éste debe hacer. La opinión popular con respecto a los médicos era de desprecio.

Al cambiar el poder, cambia coercitivamente lo verdadero. Desde la primera mitad del siglo XIX, los Estados otorgaron primacía al médico por sobre todos los curadores de salud.

Este orden, según Ivan Illich, impide que cada uno asuma la responsabilidad de su propio cuerpo: "Hay que dar de nuevo su autonomía al individuo desprofesionalizando las actividades de la salud: "El conocimiento requerido para diagnosticar las afecciones más generalmente extendidas y determinar el tratamiento adecuado son tan elementales que toda persona que se empeñe en observar cuidadosamente las instrucciones que sean dadas, obtendría probablemente a nivel de la eficacia curativa resultados a los cuales ninguna práctica médica patentada podría pretender" (Ivan Illich. Nemesis Medicale. Paris: Le Seuil, 1975). 

Las sospechas acerca de la civilización tecnológica y las investigaciones acerca del papel político-ideológico y cultural de la ciencia hoy comienzan a acrecentarse.

En las ciencias sociales el positivismo cientificista muestra su creencia en la "razón" basado en el exclusivo ejemplo de las ciencias exactas. Al no haber comportamiento "racional" que no sea previsor y controlador experimental de fenómenos, toda actividad que no encaje en esto (sea ésta mágica, ética, religiosa o estética) será tildada de irracional e ideológica.

Decía Durkheim que "no es necesario ni siquiera posible que la vida social se dé sin luchas". A partir de allí urge desconfiar de las sociedades y de las organizaciones (en este caso científica) que pretenden eliminar el conflicto. El miedo a la anarquía, por parte de socialistas y capitalistas, se basa en la creencia  en que las reglamentaciones son las que lo resuelven todo; en la creencia en la manipulación de los procesos sociales y la cultura, que choca con la idea misma de libertad.

Una postura más escéptica ante lo "dado" podría ser muy beneficiosa para el desarrollo científico. Pero una ciencia dominante (un modelo dominante) no se cae fácilmente ya que toda una troupe de sacerdotes de la misma e intelectuales académicos, más las creencias ya generalizadas en ese modelo, están siempre atentas a cualquier posible fractura. Es casi inevitable el afirmar que nuestros pensamientos tienen muy poco de particulares y creativos, y mucho de su estructura, de las formas en que se razona, deriva de una educación previa, es una proyección del sistema vigente. La pregunta obligada entonces es: ¿Es posible un sistema alternativo, más democrático en las formas de transmisión y distribución del saber? Para ello sería en primer término imprescindible la aceptación del relativismo cultural, en tnato generador de distintas descripciones, todas ellas válidas, de lo "real". También toda la ciencia debería cambiar junto a la sociedad, pues la ciencia es la sociedad; debería variar toda su estructura favorecedora de una organización burocrática conformista y acrítica. Tendrían que cambiar los científicos (que deberían poseer una mayor amplitud de miras y formación práctica interdisciplinaria) y la pedagogía vigente; la educación debería ser más integral y humanitaria. Pero en cuanto alguna crítica aparece hacia el autoritarismo científico, la comunidad trata de defenderse, no pudiendo evitar que la legitimación de sí misma se escape de una actitud autoritaria: se activan los mecanismos de defensa de la comunidad científica y de sus apuntalamientos institucionales cuando las operaciones retóricas de legitimación de sus actos enunciativos que se pretenden reflejo efectivo de lo real son exhibidas como lo que también son: actos de autoridad (Barthes, Roland. "El discurso y la historia" en J. Zasbón (ed.), Estructuralismo y literatura. Buenos Aires: Nueva Visión, 1970).

Pero el hecho de que no reflejen lo real y constituyan sólo una ficción oficial no significa que la comunidad científica carezca de eficacia ni productiva ni simbólica. "Sacar a la luz la dimensión coercitiva y fantasmática de la socialización científica apunta antes que a desconocer esta dimensión irreductible de la práctica científica al rechazo de todo intento de autonomización de la ciencia más allá de los marcos sociopolíticos dentro de los cuales todo saber es generado" (Piscitelli, Alejandro. La reconstrucción social de la ciencia. Buenos Aires: [Mimeo], 1985): "...en el campo científico, así como sucede en el campo de las relaciones sociales, no existe ninguna autoridad última capaz de legitimar a las auoridades legitimantes. Las pretensiones de legitimidad se fundan en la fuerza relativa de los grupos cuyos intereses expresan" (Bourdieu, 1975).

Es la comunidad científica, el consenso de los científicos, el que dice qué va a ser considerado ciencia en un momento dado, acorde con el paradigma dominante.

Ora pregunta que puede hacerse es: ¿Es posible una epistemología abierta en sociedades cerradas? ¿Puede darse un cambio científico de tal magnitud sin que cambien las pautas culturales que rigen a una sociedad y la cosmología que la orienta?

Un cambio en el sistema de clasificaciones produciría una conmoción de enorme influjo que redistribuiría el poder: rechazando las clasificaciones y presiones públicas surgiría una cosmología positiva y no ritualista. Significaría trascender el propio entorno social hacia nuevos códigos comunicativos que acompañen el cambio social que los genera (Mary Douglas, Símbolos Naturales. Alianza editorial, Madrid, 1978).

Quizás este proyecto sea también posible a través de la puesta en práctica de interacciones no instructivas en todos los niveles y ramas de la cultura y las prácticas sociales, y con la autonomización y descentralización de las diferentes actividades para evitar el verticalismo alientante y lograr una mejor distribución del poder. Así habría que actuar educativamente, pero no para influenciar o instruir. Paulo Freire en sus últimos escritos ha llegado a posturas similares en el área específicamente pedagógica.

En política, Hobbes ya se había dado cuenta de que un orden político constituía además de estructuras de poder y autoridad, un sistema de comunicaciones ligado a un sistema de signos cuyos significantes eran, en términos generales, aceptados por todos. Hobbes visualizó las relaciones de la política con el lenguaje al pensar que para mantener la identidad de una sociedad política lo esencial era la posesión de un lenguaje político común, a través del cual la autoridad imponga las definiciones. Así lo racional y la verdad eran expresión de lo general. El irracionalismo autoritario que emergía del rol del soberano en Hobbes constituía sólo otra forma de racionalidad (hoy dibujada como irracional), y esto garantizaba el orden y la paz social.

Y aquí es pertinente otra pregunta: ¿es la coerción socializadora algo absoluto, total, lineal y unidireccional, algo de lo que es posible escapar?

Para buscar una respuesta debemos analizar las lecturas de los hombres acerca de lo que observan, creen o compran. El sujeto juega un rol importante como co-creador del "objeto cultural", abriendo un espacio para la resistencia a la dominación. Siempre las posibilidades de respuesta a una situación son más de una, y en una elección van a pesar tanto elementos "racionales" como "irracionales", concientes e inconcientes, y también forman parte de ella el azar y la irreversibilidad en tanto acumulación de experiencias que modifican indefectiblemente la conducta futura. Se hace de esta manera difícil pensar en la comunidad científica dominante sólo como instrumentadora y "manejadora" de la realidad, y se hace difícil moverse en la oposición verdadera conciencia/falsa conciencia pensando que el paradigma dominante constituye el efecto de una concepción del mundo burguesa a la cual hubiera que oponerle otra, la "salvadora".

Cuando se aprehende un paradigma científico como resultado de la socialización en dicho rubro, se internaliza un mundo determinado en tanto realidad cultural significativa para el sujeto. Todo estudiante realiza sus estudios dentro de una estructura cultural objetiva en la cual encuentra a los otros significantes encargados de su socialización, a los cuales en muy raras ocasiones elige.

A pesar de ello, siempre existen elementos de la realidad subjetiva individual que no se originan en la socialización científica y que participan en la re-lectura de la misma. Pero aunque uno no sea simple espectador en este proceso, las reglas de juego ya están impuestas.

Hombre mirando al sudeste

¿Es posible ir más allá de la modernidad? ¿Es posible vivir sin un "horizonte de expectativa", refugiándose en un nunca acabado "espacio de la experiencia" y en una "estética de la derrota"? ¿Hasta cuándo? La historia de la sociología es también la historia de la modernidad, forma parte de ella. La autoreflexión no ha aparecido aún en una disciplina que conserva a la duda menor como motor y a la estadística como base de lo verdadero: continúa la lógica conjuntista-identitaria. ¿Cómo saber cuáles son los momentos nómades del presente y/o del futuro en los que vale la pena anclarnos y cuáles son los momentos sedentarios de esos mismos tiempos en los que cabe afirmarse?

Muchos no lo supieron y la comprensión, que superó a la acción ideológica, los llevó a puestos de gobierno y a rellenar el recurso a la autoridad con nuevas justificaciones.

¿Por qué se unirán radicales y conservadores en una moral de la locura? ¿Qué acerca a Rantés y al psiquiatra? La desmesura en la curiosidad llevó a la aparición de una reflexión sociológica controladora de las amenazas, que comete faltas epistemológicas y busca reasegurarse signos de legitimidad socializándonos en esta Ciudad Universitaria, generando poco verosímiles lugares de status (no menos efectivos) y un grupo de presión: los cientistas sociales. La admiración recíproca no escasea y los rituales religiosos consolidan entre ellos, mutuamente, sus lugares de poder.

Así nacieron las ciencias del hombre: en lo oscuro, lo bajo, lo degradado, lo vergonzante: en la coerción corporal institucionalizada a través del Estado moderno y de estas mismas ciencias.

Con el advenimiento de lo indeterminado, de lo finito y pobre de nuestros seres: ¿cómo hacer hoy sociología realista? Por otro lado, múltiples estrategias de interpretación: ¿qué politizan? Por un lado lo ideológico, la palabra, la imagen, expresan teoría social, generan instituciones: justifican y legitiman; y por el otro, lo científico-técnico es palpable, cambia el decorado, lena de cosas inútiles la baulera: compra, compra y compra. ¿Y a mí quién me hace cosquillas? ¿Dónde se entrecruzan las piernas?

Pero claro, si además no se difunde ni se divulga el trabajo sólo el currículum crece. Y, después de todo: "¿quién quiere complicarse la vida?". Si alguien se atreve, que lo haga. Que desee, con sus limitaciones. Pero la relación de los productos de las investigaciones con su aplicación seguirá estando más que mediatizada. ¿Dónde está la discusión? ¿Dudas menores o dudas mayores? ¿El psiquiatra o Rantés? ¿Cuánto dura la duda? ¿Será dura la duda?

Hay quien está con lo interdisciplinario aunque sólo sea una mezcla de cal y arena. Es que hay una emrpesa que debe poder crecer y mantenerse: ¡por algo sois programáticos, coño! ¿Pero es que no miran donde están sentados? ¡Observen cómo coquetean con el poder, como se interesan (me intereso) por esa beca y esos financiamientos del exterior! Somos de clase media pero eso no decide nuestra ideología: es nuestra inserción institucional, entre otras cosas, lo que prima.

Si no hay historia, si no hay saberes locales, si los centros de investigación se cierran sobre sí y no hay investigación alternatia: ¿Quién piensa en el fenómeno del general Rico, en la curia católica, en el caso "crotoxina"? Los periodistas. Nosotros, los científicos sociales (y más específicamente los sociólogos) vivimos aquí y analizamos allá. Se estudia a Spencer, Marx y Durkheim y no se sabe ni por qué ni para qué mientras el río fluye. Embalsamadas las "relaciones de producción", los "tipos ideales" y el "bloque histórico", aún tratamos de incentivar la producción y la polémica: lo nómade, junto a nuevos conceptos explicativos, ¿siempre aparecerán?

Las empresas productoras de conocimiento social, segmentadas y atomizadas, funcionan de manera desconocida para muchos. Desconfianza al entrar, recelos al permanecer y prejuicios al salir configuran un cuadro de lo que sienten cuando uno entra en ellas. No vaya a ser cosa de que alguien se "robe" una idea (dinero): "después de todo, con eso como". ¿Es posible ir más allá de los yuppies? ¿Es posible ir más allá de la relación Rantés/psiquiatra? Continuará, tal vez con algo de Koselleck o Castoriadis...