Literaturas Imposibles

 

Animalidad y vida social: entrevista a Frans de Waal (publicada en Revista Ñ como "La moral como instinto")

El primatólogo Frans de Waal fue escogido este año como uno de los cien más importantes científicos y pensadores del mundo por la revista Time. Director del Living Links Center en Atlanta, comenzó estudiando a los primates hace más de tres décadas, siendo éstos desde entonces su principal modelo animal para sus estudios de reciprocidad social y resolución de conflictos. En Chimpanzee Politics compara las luchas de poder de los chimpancés con las de los políticos humanos, adscribiendo tácticas maquiavélicas a los animales cuando se suponía que no se podía hablar de intenciones o emociones en los mismos. Pero de Waal se preguntó: ¿Por qué debe haber diferentes estándares para especies con tanta historia evolutiva compartida ante conductas similares? Recientemente (Primates and Philosophers), de Waal se ha interesado en los orígenes biológicos de la moralidad y la justicia en la sociedad. Y en Our Inner Ape explora esas relaciones tan cercanas con dos sociedades tan diferentes como la brutal y guerrera chimpancé, por un lado, y  la erótica y pacifica bonobo, por el otro, viendo a nuestra propia naturaleza como un matrimonio entre las dos.

D.S.: ¿Qué puede decirnos sobre los orígenes de la moralidad y la justicia en la sociedad humana? Usted afirma que muchos de los trazos que definen a la moralidad –empatía, reciprocidad, reconciliación, consuelo- ya pueden encontrarse en los animales, sobre todo en los primates. ¿Pueden los verdaderos pilares de la humanidad ser encontrados en otros animales? ¿Es la moralidad anterior a la humanidad?

F.d.W. Yo no estoy afirmando que los animales son morales de la misma manera en que nosotros lo somos. Pero la moralidad humana no se desarrolló de la nada. Una entera psicología la apuntala, incluyendo la capacidad para hacer y seguir reglas, la capacidad de empatía y simpatía, de cooperación y reciprocidad. Por ejemplo, nuestra regla de oro es una regla de empatía y reciprocidad (no le hagas a los otros lo que no quieras que te hagan a ti, etc...). Toda esta psicología básica puede ser encontrada en nuestros parientes primates, por lo que hay de hecho una continuidad entre el comportamiento de estos primates y la moralidad humana, como ya Darwin había sugerido.

Acorde a de Waal, hay moralidad, simpatía y altruismo en los primates, y en particular la empatía está esparcida entre los animales, capaces de imaginarse las circunstancias de otro, cualidad ya presente en los bebés humanos cuando lloran al escuchar a otros bebés llorar. La conciencia de sí y formas más elevadas de empatía habrían emergido juntas en la rama evolutiva que conduce a humanos y simios (otras dos especies en donde esto también se ve son los elefantes y los delfines). La vieja visión kantiana de que arribamos a la moralidad mediante la “razón pura” es una concepción bastante problemática para de Waal. Ya el escandinavo Edward Westermarck, siguiendo los pasos de Darwin a principios del siglo XX, había entendido cuán poco control ejercemos sobre nuestras elecciones morales. Y, antes que Darwin y Westermarck, Hume en Escocia y Mencio en China habrían expresado ideas similares.

Nada es más obvio, afirma de Waal, que el hecho de que nos juntamos cuando se trata de luchar contra un adversario: la hostilidad hacia fuera del grupo habría reforzado la solidaridad interna al punto de hacer surgir la moralidad, con la ironía de que ésta sería el resultado de la guerra, convirtiéndose en la primer herramienta para reforzar el tejido social. Por eso solemos tratar a los enemigos de maneras inimaginables dentro de nuestra propia comunidad y lo contrario continúa siendo un desafío.

La moralidad, entonces, estaría más enraizada en el sentimiento que en la cultura o la religión, más vinculada a la empatía del bonobo o a la reciprocidad del chimpancé. Sería un producto del mismo proceso de selección que formó nuestro lado competitivo y agresivo, que es capaz de destruir el medio ambiente y otros seres humanos, y al mismo tiempo posee reservas de amor y empatía más profundos de los que se había visto antes.

D.S. ¿Esencialmente qué paralelos pueden trazarse hoy entre la conducta primate y la conducta humana? ¿Por qué estudiar el comportamiento animal puede ayudarnos a estudiar el comportamiento humano? ¿Qué separa a los humanos de los simios? ¿Qué es común y continúa en nuestra especie?

F. d. W. Los humanos son animales, los humanos son primates. Ciertamente nos parecemos anatómicamente (tenemos pelo, peones, corazones, pulmones, manos que pueden asir, y ADN como los otros primates), lo suficiente como para decir que somos uno de ellos. Pero también mentalmente hay una enorme similaridad, tal como estamos descubriendo. Entonces, somos primates, pero quizás primates especiales. Tenemos nuestro lenguaje, por ejemplo, que realmente es la GRAN diferencia. Entonces, tanto aquellos que quieren destacar las similaridades, como yo, tenemos un argumento, y también lo tienen aquellos a quienes les gusta destacar las diferencias.

Las observaciones de de Waal nos instan a ver el comportamiento humano a la luz evolutiva. No sería por accidente según él que la gente se enamore en todos lados, sea sexualmente celosa, conozca la vergüenza, busque la privacidad y figuras paternas además de maternas, y valore las companías estables. Hasta los “salvajes” hedonistas de Malinowski tenían una tendencia a formar hogares exclusivos en los cuales tanto hombres como mujeres cuidaban a los niños. El orden social de nuestra especie se desarrollaría alrededor de este modelo de familia nuclear que le dio a nuestros ancestros una fundación para construir sociedades cooperativas a las cuales ambos sexos contribuyeron y en las cuales ambos se sintieron seguros.

A su vez, cada animal tendría su propia historia para contar en relación a nuestra especie. Cuando las relaciones entre las sociedades humanas son malas, son peores que entre los chimpancés, pero cuando son buenas, son mejores que entre los bonobos, sostiene de Waal. Y sabemos, por otra parte, que los primates adoptan todo tipo de comportamientos y habilidades los unos de los otros. Los primátologos por ello cada vez hablan mas de variabilidad “cultural”. El comportamiento observado en la naturaleza también es un producto de la cultura, y ni los primates mas agresivos ni nosotros necesitaríamos ser así para siempre.

Pero dados el uso y abuso populares de la teoría evolutiva, no sorprende a de Waal que el darwinismo y la selección natural se hayan vuelto sinónimos de competición sin limites a pesar de que el mismo Darwin fuera cualquier cosa menos un darwinista social. Por el contrario, Darwin creía que había espacio para la amabilidad tanto en la naturaleza humana como en el mundo natural. Y en ese marco nuestros parientes primates nos recordarían que la compasión no es una debilidad reciente sino un poder formidable, tanto una parte de lo que somos como las tendencias competitivas que intenta superar.

De Waal nos recuerda la historia: Primero eran las herramientas lo que nos separaba de los otros animales. Cuando vimos que hasta los cuervos las fabrican, se dijo que era el lenguaje. Cuando vimos simios con lenguaje de signos se puso el énfasis en la sintaxis de nuestros lenguajes. Sin duda en parte nos separa una mayor conciencia de sí, pero ya no tenemos la imagen tradicional de una naturaleza violenta, resalta de Waal, en donde debilidad significa eliminación. Hoy sabemos que los animales sociales disfrutan de una considerable tolerancia y apoyo.

D. S. ¿Por qué estamos entrenados para evitar hablar de intenciones o emociones en los animales? ¿Cómo lidia usted con eso? ¿Por qué tenemos diferentes estándares para diferentes especies, tan cercanas las unas a las otras?

F. d W. Esto comenzó con el conductismo norteamericano, una escuela de pensamiento acorde a la cual sólo podemos conocer el comportamiento animal, y no deberíamos hablar de las vidas interiores de los animales. Los conductistas no niegan que los animales tengan emociones, pero dicen que en tanto no podemos conocerlas no deberíamos hablar de ellas. Si lo que quieren decir es que no podemos sentir lo que un animal siente, tienen razón, pero esto no es razón para evitar toda discusión sobre emociones animales. Sabemos en los casos del miedo, la agresión, el afecto, que las mismas áreas cerebrales son afectadas en humanos y ratas para obtener las mismas respuestas, por lo que todo indica que los mecanismos cerebrales subyacentes son los mismos. Si eso es así, ¿por qué deberíamos evitar llamar a estas respuestas con los mismos nombres?

D.S. Nadie había mencionado antes la posibilidad de reconciliación en los animales...¿Por qué pensó usted que la reconciliación y la reciprocidad social eran temas prometedores de estudio? Usted se pregunta si les enseñamos a nuestros niños a defenderse por sí mismos o a encontrar soluciones mediante acuerdos, si les enseñamos derechos o responsabilidades...

F. d. W. Estas son las respuestas “integradoras”. Comportamientos que ayudan a juntarse a las personas, como la reconciliación después de una pelea, cuando las personas se besan y abrazan. O, como los bonobos, tienen sexo después de una pelea. Yo estoy muy interesado en estas “respuestas integradoras”. Son necesarias para mantener la cohesión de una sociedad. Y sí, necesitamos enseñarles esto a los niños. Usualmente no necesitamos enseñarles a pelear, pero sí necesitamos decirles como mantener amigos, como compartir, y como cuidar de los otros y hacer que nos importen.

Nuestra especie, tal como otras según muestra de Waal, descansa fuertemente en la cooperación para la supervivencia. La reconciliación y el compromiso serían tanto parte de nuestra herencia evolutiva como la guerra. Ahora bien, en casi todos los casos, esos métodos de resolución de conflicto se dan entre miembros del mismo grupo social cercano. Por ello para de Waal uno de los grandes desafíos de nuestro tiempo es extender a los extraños la empatía que sentimos por familia y amigos, lo que llama “ampliar nuestro círculo de reciprocidad”, y nos muestra que hay muchas claves en nuestros ancestros primates para ver como podríamos orientarnos en este sentido.

Hacer las paces sería una habilidad social adquirida en la cultura más que un instinto.

Desafortunadamente, supone de Waal, la manera en que resolvemos conflictos es raramente un tema de investigación. Y los estudios existentes mostrarían, en lo que al género refiere, que si bien las mujeres parecen tener una ventaja del lado del pacifismo, puede no ser por su eficiencia reparando lo que se ha roto. De Waal ve la fuerza de las mujeres en la prevención del conflicto y en su disgusto por la violencia. Pero no serían necesariamente buenas en la difusión de las tensiones una vez que estas surgieron. Esto ultimo sería, de hecho, un fuerte masculino. Con una enorme evidencia basada en su extensa investigación sobre comportamiento primate, de Waal nos explica como evolucionamos de una larga línea de animales que cuidan a los débiles y construyen cooperación con transacciones recíprocas. El perdón incluso, a veces mencionado como únicamente humano, hasta únicamente cristiano, podría ser una tendencia natural para los animales cooperativos. En cuanto los eventos sociales sean guardados en la memoria de largo plazo, como en la mayor parte de los animales y humanos, hay una necesidad de superar el pasado por el bien del futuro, nos dice. Pero la tendencia para reconciliarse sería un cálculo político que varía según la especie, el genero y la sociedad. Y el nivel de agresión diría poco sobre el hacer de paz: el género más agresivo puede ser el mejor haciendo la paz y el mas pacífico el peor.

La reconciliación no sólo existe, dice de Waal, sino que está extremadamente expandida entre los animales sociales. De Waal siente que nuestra única esperanza de vencer la agresión descansa en una mejor comprensión de cómo estamos equipados naturalmente para manejarla. Focalizar la atención exclusivamente en la conducta problemática sería como ser un bombero que aprende todo sobre fuego pero nada sobre el agua, compara.

 La evolución nos habría equipado con impulsos genuinamente cooperativos e inhibiciones contra actos que podrían dañar al grupo del que dependemos. Según de Waal, los tres primates mejores en compartir públicamente –fuera de la familia- son los humanos, los chimpancés y los monos capuchinos. Los tres aman la carne, cazan en grupos, y comparten hasta entre machos adultos, lo que sería lógico ya que los machos hacen la mayor parte de la caza. Si un gusto por la carne esta en la base del compartir, es difícil para de Waal escapar a la conclusión de que la moralidad humana se halla elevada sobre la sangre.

De Waal supone que en la misma forma en que el comunismo sucumbió debido a una falta de conjunción entre ideología y comportamiento humano, el capitalismo inmitigado puede ser insustentable si celebra el bienestar material de unos pocos a expensas del resto, negando la básica solidaridad que hace a la vida soportable, yendo contra una larga historia evolutiva de igualitarismo a su vez relacionada con nuestra naturaleza cooperativa.

 Los experimentos en primates de nuestro autor muestran como la cooperación muere si los beneficios no son compartidos entre todos los participantes, y el comportamiento humano probablemente seguiría el mismo principio. Si pudiéramos ver a la gente de otros continentes como parte nuestra, imagina, trayéndolos a nuestro circulo de reciprocidad y empatía, estaríamos construyendo sobre nuestra naturaleza, en vez de oponernos a ella.

De Waal nos recuerda que las raíces de la política son más antiguas que la humanidad pero también que nuestra tendencia violenta está claramente enraizada en los bien documentados hábitos asesinos de nuestros hermanos primates. La idea del “simio asesino” tuvo un enorme atractivo por décadas y de Waal afirma que somos una especie con un enorme potencial para la violencia, pero a la vez somos también una especie extremadamente cooperativa. Desde Konrad Lorenz a Richard Dawkins, pasando por sus representantes neoconservadores en la política, se nos ha querido condenar a una arena hobbesiana en la cual solo mostraríamos generosidad para engañar a otros. Es famosa la cita del biólogo Michael Ghiselin al respecto: “rasca a un altruista y mira sangrar a un hipócrita”. Todo el siglo XX, recuerda, enfatizó nuestra necesidad de elevarnos por sobre la naturaleza y sobre una supuesta visión darwiniana, aunque Darwin no tuviera nada que ver con ella puesto que creía que nuestra humanidad estaba basada en los instintos sociales que compartimos con otros animales. En 1960 Jane Goodall todavía presentaba a los chimpancés como los nobles salvajes de Rousseau pero ¿cómo podía un animal tan cercano a nosotros no tener sociedad de la cual hablar? Con el descubrimiento del lado oscuro de los chimpancés, Rousseau salió por la puerta y entró Hobbes, sostiene De Waal. Fueron entonces inútiles los esfuerzos por iluminar el lado más gentil de los chimpancés y, como claramente sostuviera Alan Greenspan, “no es que los humanos nos hayamos vuelto más codiciosos que en las anteriores generaciones. Es que las avenidas para expresar la codicia han crecido tan enormemente”.

El estudio de la conducta animal puede no ayudarnos demasiado, supone de Waal, cuando se trata de cosas como el genocidio, pero si nos alejamos de las naciones estado, mirando en vez a la conducta humana en sociedades de pequeña escala, las diferencias no son tan grandes de nuevo. Como los chimpancés, somos fuertemente territoriales y, afirma nuestro autor, valoramos la vida de aquellos de fuera de nuestro grupo menos que las de los de dentro. Inclusive rutinariamente deshumanizamos a nuestros enemigos. Más allá de la identificación con un grupo, extendida en los animales, tendríamos en común con los chimpancés un odio a los de afuera del grupo al punto de una deshumanización (o deschimpancización). Y los chimpancés también pueden matar dentro de su propia comunidad, como nosotros.

La guerra no sería para de Waal un impulso irrefrenable, a pesar de lo antedicho, sino una opción. Pero no puede ser coincidencia, sostiene, que los únicos animales en los cuales bandas de machos expanden su territorio exterminando deliberadamente a machos vecinos sean humanos y chimpancés. Y no todas las poblaciones de chimpancés son igualmente agresivas como tampoco todas las culturas humanas: hay culturas de violencia y culturas de paz. A su vez, de Waal nos dice que las chimpancés hembras tienen muchas menos peleas que los machos, probablemente porque trabajarían mucho para evitarlas. Pero si aparece una pelea, las hembras raramente se reconcilian. Mientras que los machos tienen ciclos entre peleas y reconciliaciones, las hembras tendrían una actitud preventiva hacia el conflicto.

D.S. ¿Desde Descartes que venimos siendo advertidos contra el antropomorfismo? ¿A qué se refiere usted con el concepto acuñado de “antropodenial”?

F. d. W. “Antropodenial” es el rechazo a priori de similaridad entre el comportamiento animal y humano. Si los humanos se besan después de una pelea y los chimpancés hacen lo mismo, los cartesianos nos dicen que es mejor darle nombres diferentes a esas conductas puesto que no sabemos si el comportamiento animal y humano es el mismo. Cualquiera que use los mismos términos para ambas especies –como, por ejemplo, hablar de “reconciliación” en ambos casos- es acusado de antropomorfismo. Pero yo sostengo que no hacerlo –y usar entonces términos diferentes- es una forma de “antropodenial”, una manera de oscurecer similaridades importantes que pueden encontrarse allí, de actuar como si supiéramos que los dos comportamientos son diferentes, cuando es más probable que los humanos y los chimpancés, si actúan de manera similar, estén motivados de manera similar. Por lo tanto, yo sostengo que el punto de partida debería ser para especies cercanamente relacionadas que el comportamiento similar está similarmente motivado. Esta es esencialmente una asunción darwiniana.

Ya Xenófanes objetaba la poesía de Homero porque trataba a Zeus y a los otros dioses como si fueran gente. Pero De Waal nos señala que aún supuestas características distintivas de la humanidad como la guerra, la política, la cultura, la moralidad y el lenguaje, pueden tener precedentes. A la negación de esto De Waal lo llama “antropodenial”: una ceguera hacia las características de tipo humano de otros animales, o hacia las características de tipo animal en los humanos. No bien admitimos que los animales son nuestros hermanos más que máquinas, el antropomorfismo se vuelve inevitable para de Waal y científicamente aceptable aunque, claro está, no el de Walt Disney o el del mundo publicitario que nos permite entender más de los mismos humanos que de los animales.

El problema de compartir las experiencias de organismos que descansan en sentidos diferentes fue famosamente expresado por el filósofo Thomas Nagel cuando preguntó “Cómo es ser un murciélago?”, respondiendo que no podríamos saberlo. Pero cuanto más cercana es una especie a nosotros, más fácil es entrar en su umwelt o mundo interno. Por eso el antropomorfismo no es solo tentador en el caso de los simios sino también difícil de rechazar sobre la base de que no podemos saber como perciben el mundo: sus sistemas sensoriales son esencialmente los mismos que los nuestros.

Si dos especies cercanas actúan dela misma manera, sus procesos mentales son probablemente los mismos también, deduce de Waal. Y, en última instancia, se trataría de ver qué riesgo estamos dispuestos a correr: ¿el riesgo de sobrestimar la vida mental animal o el riesgo de subestimarla?

D. S. ¿Qué nos están diciendo los bonobos? ¿Por qué no son aún más extensamente conocidos?

Los bonobos son los hippies del mundo primate: pacíficos y sexys. Manifiestan muy poca agresividad y tienen mucho sexo. Creo que son menos conocidos que los chimpancés en parte porque fueron descubiertos mucho después y hay menos de ellos. Pero también porque su conducta no encaja con el pensamiento generalizado de que los humanos somos una especie agresiva. A la gente le gusta pensar que somos “simios asesinos”, y los bonobos no dan pie a esta historia, por ello no han sido tenidos en cuenta.

Es decir, estuvieron ausentes del debate sobre la agresión humana en parte precisamente por pacifistas. Como el chimpancé, el bonobo comparte con nosotros el 98% de nuestro perfil genético y su sexualidad de tipo humana necesitó ser redescubierta en los años 70 antes de ser aceptada como característica de la especie. Separan, como nosotros, sexo y reproducción lo que, acorde a de Waal, les ayuda a mantener la armonía e interviene en la creación de su singular estructura social. De Waal afirma que anhelamos transparencia jerárquica: la armonía requiere estabilidad y ésta depende en última instancia de un orden social bien reconocido. Aún aquellos que creen que los humanos son mas igualitarios que los chimpancés tendrán que admitir, supone De Waal, que nuestras sociedades no podrían funcionar posiblemente sin un orden reconocido.

Lo que vemos en el chimpancé, nos aclara, es una estación a medio camino entre las rígidas jerarquías de los monos por un lado, y las tendencias humanas hacia la igualdad del otro. Por ello para de Waal la democracia es un proceso activo: lleva esfuerzos y luchas reducir la desigualdad. Que los parientes más orientados hacia el dominio y la agresividad demuestran mejor las tendencias sobre las cuales descansa en última instancia la democracia no es sorprendente si concebimos la democracia como nacida de la violencia, como muy probablemente sea en la historia humana. La ironía, marca De Waal, es que probablemente nunca hubiéramos llegado hasta aquí, nunca hubiéramos desarrollado la solidaridad necesaria, si no hubiéramos sido esos animales jerárquicos al comienzo. Nuestras sociedades balancearían hoy ambos tipos, entonces, realzadores y atenuadores de jerarquías.

En resumen, afirma De Waal que siendo tanto más sistemáticamente brutales que los chimpancés y más empáticos que los bonobos, somos de lejos el simio mas bipolar. Nuestras sociedades nunca serían completamente pacíficas, nunca completamente competitivas, nunca regladas por un absoluto egoísmo, y nunca perfectamente morales. Los mamíferos sociales conocen la confianza, la lealtad y la solidaridad, nos recuerda De Waal, y tenemos una historia tan larga de llevarnos bien con otros grupos como la historia de luchar contra ellos. Tenemos tanto un lado chimpancé, que imposibilita relaciones amigables entre grupos, como un lado bonobo, que permite los cruces sexuales y las atenciones al otro lado de las fronteras. Tenemos, como de Waal lo llama, no uno sino dos simios internos.

Sobre la tradición socialista

Motiva estas líneas la nota escrita por Horacio González, "Socialismo, peronismo, frentismo", publicada el pasado 11 de septiembre. Horacio González le pide en ella a Binner que se cuide de las "cuadrículas reaccionarias y revestidas de jerga higienista", no sin resaltar el predominio en el socialismo de "una honestidad de escuadra y tiralíneas". Cuadrículas, escuadras, tiralíneas, por un lado, honestidad e higiene, por el otro. Pero el socialismo en Rosario no ha sido la mera historia de una "sana administración". Su éxito electoral no es sólo el resultado de ello sino asimismo de una transformación de la ciudad y, sobre todo, de su gestión, acuerdos y trabajo conjunto con diversos sectores sociales.

Frente a las limitaciones que observa, sin embargo, González reclama una nueva civilización de gestos. Pero una nación no se construye sólo con gestos, aún siendo necesarios, y no precisa menos de los privilegios dados por el socialismo en Rosario a la dimensión institucional, algo que puede incluso considerarse en las antípodas de la efectividad y la cultura del gesto. Pero no se trata de oponerlos: el socialismo en Rosario ha mostrado que se puede ser institucional, gestual y efectivo.

Claro que se trata de una esperanza "progresista" y de la tradición civilizatoria. Y, lamentablemente o no, estas esperanzas y tradiciones son pobres en intensidades tales como las que acarrea la tradición peronista: Juan B. Justo y Binner son médicos y no militares. Carecen de gestualidades épicas.

La pregunta a la que me lleva Horacio es por el contenido de la palabra "socialista". Su significado, para quien escribe, sigue siendo estar del lado de los oprimidos, hacerse cargo de la vasta cantidad de sufrimiento existente, hacer algo para reducirlo. El corazón del socialismo continúa siendo un conjunto de valores que van más allá de un partido. Y, es honesto recordarlo, su sueño de la perfectibilidad del hombre también llevó en el siglo XX a horrorosas pesadillas. 

Para intentar evitarlas, aquellos que buscan reformar la sociedad deben entender las tendencias inherentes a los seres humanos, como la necesidad de sentirse querido, o útil, o de pertenecer a una comunidad, todas cosas que el peronismo en su momento supo entender muy bien. Pero quien lo ha entendido en estos años ha sido el socialismo en Rosario, que parece saber que debe construir una sociedad más cooperativa, también siendo sin embargo consciente de que toda sociedad humana mostrará también algunas tendencias competitivas. En años aciagos el socialismo rosarino parece haber sabido que una sociedad primeramente motivada por un deseo de sobrepasar al vecino no iba a ser una sociedad en la que la mayor parte de los ciudadanos encontraran satisfacción, que no se podía vivir una vida buena convirtiendo nuestra casa en un campo armado. En ese marco, los rosarinos han mostrado capacidad para poder ver los beneficios de la cooperación en las circunstancias menos prometedoras. Y el socialismo en esta ciudad ha sido particularmente bueno reconociendo contratos y acuerdos sociales y sectoriales sin resignarse a consentir para ello el robo y la corrupción.

Porque existe otra tradición de culpar por esto último a la pervivencia de formas reaccionarias aunque comprensibles de pensamiento político. En esa tradición algunos no se han sentido lo suficientemente incómodos otorgando un potencial transformador al resentimiento. Y es que si bien la falta de educación, la pobreza o una cultura del resentimiento pueden aumentar o disminuir el nivel de corrupción, la única solución sigue siendo el verdadero fin de la impunidad, palabra que no parece ser utilizada para referirse a los delitos económicos y financieros. Tal vez sea, como dijera Borges en un clarificador ensayo, nuestro pobre individualismo. Pues contra este pobre individualismo argentino es que ese socialismo "de escuadra y tiralíneas" parece haberse enfrentado en Rosario, mientras otras prácticas políticas dejaban a tantos fuera del sistema social, alienándolos de las instituciones sociales en una manera que casi aseguraba que se vuelvan adversarios que las pongan en peligro. Es cierto que es una tradición incluso reivindicada en la Argentina, dada la historia de nuestras instituciones.

El desafío está también pero no solamente en manos de algún gesto presidencial, porque no se reconstruirá la Argentina solamente en base a gestos populistas. Un socialista debería decir que las grandes disparidades de poder o riqueza borran los incentivos para la cooperación mutua y por eso es necesario que el gobierno nacional haga algo más para revertir las tendencias económicas que han incrementado la desigualdad.

Históricamente el socialismo ha recordado que el altruismo existe y que necesitamos entenderlo mejor. Pero un socialismo atento a una de sus mejores tradiciones —la formación, el estudio— no debería creer hoy que la naturaleza humana es inherentemente buena o infinitamente maleable, ni esperar acabar con todo conflicto mediante una revolución o solamente con una mejor educación, ni asumir que todas las desigualdades se deben a discriminación, prejuicios, opresión o condicionamiento social.

El socialismo debería intentar saber más sobre cómo somos, como humanos y como argentinos en nuestro caso, para que las políticas puedan estar basadas en la mejor evidencia disponible sobre nosotros mismos, sin dejar de actuar acorde a sus valores. Ser socialista, entonces, seguiría siendo estar del lado de los pobres, los débiles y los oprimidos, pero pensando muy cuidadosamente qué cambios económicos y sociales realmente funcionarán en su beneficio y no nos llevarán a nuevas pesadillas autoritarias. Ser socialista sería una sensible aventura del conocimiento.

El socialismo debe ser entonces una reflexiva respuesta a sus propias pesadillas y a cada nueva pesadilla de la historia, siendo como es parte de la gran tradición de aquellos que han respondido a la enorme cantidad de dolor y sufrimiento en el mundo. Y al tratarse de esa tradición no es raro que sean médicos, de Juan B. Justo a Binner, algunos de los que han sido seducidos por su discurso. Y que, por otro lado, volteretas de la historia, el mismo Perón haya sido profesor de higiene, algo que aprendí leyendo un libro de Horacio.

Del apocalipsis al amor

    El término “apocalíptico” deriva del griego apocalypse “revelar”, y Apocalipsis es el nombre dado al último libro del Nuevo Testamento.  Tal literatura abarca escrituras proféticas o cuasi-proféticas que tienden a presentar sombrías visiones del mundo y predicciones oscuras sobre el destino de la humanidad. La literatura de sermones abunda en visiones apocalípticas. Pero es un término general usado frecuentemente con suma libertad. Nosotros no seremos menos aquí y exploraremos libremente ese término.

En ese sentido, una visión funesta o a veces “enfermiza” de la existencia, aliviada por momentos de humor sardónico (y no infrecuentemente compasivo) puede encontrarse en muchas obras de ficción. En otros casos la visión apocalíptica denota una actitud radical que niega todos los valores tradicionales y con frecuencia todo tipo de valores morales también. En el siglo XX las ideas nihilistas se extendieron y el nihilismo amenazó con convertirse en una poderosa fuerza revolucionaria, a veces con rasgos picarescos. Para decirlo llanamente: seres humanos luchando con la irracionalidad de la experiencia... y, como una salida o una entrada de o en esa situación, enamorándose.

Entraremos entonces en los desiertos del amor que es también discurso, lo imposible, lo implacable, las pasiones de las que brotan las primeras voces cuando probablemente olvidamos más de lo que conocemos, cuando queremos que el instante dure para siempre.

Nietszche reconoció ese desierto que imaginaba en nosotros, víctimas del mismo, sin poder juzgar o condenar. Pero, tal como Hannah Arendt marcara, más que ese desierto somos más bien lo que puede transformarlo y lo que permite que nos transformemos en tanto sigamos sufriéndolo: la acción y la pasión. Todo sigue siendo posible si la acción y la pasión resisten, gracias a los oasis o espejismos del arte, la filosofía, la amistad y el amor. Sin ellos, el desierto: pero vivir en él no significa reconciliarse con él. Tampoco huir de él, ya que eso es parte de lo que el desierto espera y lo que lo ensancha. Si es cierto que el mundo es siempre un desierto, también es cierto que en el mismo hay algo en lugar de nada y alguien en lugar de nadie.

Hay algo y hay alguien. Eso nos trae el milagro y el dolor, no la satisfacción. Porque si hay algo y hay alguien empiezan los problemas, las diferencias, sombras para la muerte y también reflejos de una infancia: el nacimiento del deseo. Cuando creemos que ese fantasma puede morder la realidad la ceguera amorosa nos vuelve intolerantes pero también puede fundar la vida pública y política.

Puede pero lo hace de una extraña manera, fantasma del fantasma, debido a su hoy extrema soledad y su separación del poder y sus mecanismos que no confían en él, en su animalidad, porque significa abismarse en un valor desmitificado. Pero sin él... ¿de dónde se recluta la energía de la política y del futuro?

Las catástrofes reclaman compasión, creación de sentido a partir de la nada o, mejor dicho, de un estremecimiento de desrealidad, de un canto casi pueril. Eso hace el enamorado, el encontrado, el que espera y no se exilia de su imaginario de delirante energía. Porque...¿sin esa energía qué? La entropía de quien ya no nos reconoce y, con ella, el desamparo, el deshecho, alimento del crepúsculo. Pero mientras existan esas diferencias energéticas habrá esas sombras de la muerte, las evocadas por Ulises. Y si lo que llega es la voz amada hoy fatigada, esa fatiga borgiana es el tiempo que no acaba, casi nada y todo.

El Werther de Goethe se identifica con todo enamorado perdido en ese tiempo en el que el enigma del otro se transforma en dios, el ayer desconocido vuelto hoy dios. Los que están en tinieblas pueden ser iluminados por lo oscuro: “Oscurecer esta oscuridad, he ahí la puerta de toda maravilla”, dicen los taoístas. De allí que el apocalipsis sea un deseo de amor y el amor un deseo de apocalipsis. Como sostuviera Simone Weil, belleza y realidad son idénticas, alegría y sentimiento de realidad son idénticos. O como poetizara Shakespeare, su constante reino quevediano de polvo enamorado no acaba con la muerte:

“...si eso es falso y fuera en mí probado,

ni yo he escrito jamás ni nadie ha amado.”

Puentes y precipicios se atraviesan y ladean entre la falta de esperanza y la temida esperanza. Puentes colgantes y precipicios de un apocalíptico camino de visiones y revelaciones, en una especie de clave oculta y misteriosa en varios de su trechos. ¿Pero qué tiene de sagrado el amor y de amor lo sagrado para que pasemos del uno al otro? La ira inaugural de Aquiles, inspirada por los dioses, es también pasión, como mostró Ivonne Bordelois: ciegos de ira, ciegos de amor, entusiasmados, lo enérgico, lo sagrado, lo colérico y lo erótico se anudan. Recordemos que la pasión de Jesucristo es su padecimiento. Bordelois ve aquí el  “duelo de dos raíces personales linguísticas conviviendo o disputando: el eis indoeuropeo, que revela sacralidad y sexualidad desbordante de ira y el pathos griego, que denota originalmente pasividad y sufrimiento.” Y en este duelo, ¿qué lugar queda para nuestra desprestigiada pasión de la fraternidad?

Perseveramos frente a situaciones desesperanzadoras. Tenemos esperanzas aún en el absurdo de nuestra condición porque creemos que podemos ser salvados por el cuerpo del amor. Cuando pensamos que ya el espíritu no da para más, no hablamos ni continuamos escribiendo. Pero aquellos que se revelan entusiastas (aquellos para quienes los milagros en todas sus acepciones y la revelación no han concluído o hay revelaciones aún por venir) siempre hablan o continuan la escritura porque creen en una salida. 

 Todos necesitamos escapar de lo inescapable. Eo es lo que se llama una aporía: un camino impasable, un conflicto irresoluble entre retórica y pensamiento, una manera de pensar contra uno mismo, de traicionarse uno mismo. La aporía (como el amor) también ha sido definida como el momento de lo impronunciable, lo que tenemos que forzar para encontrar la salida cuando nos encontramos atrapados.

 Entonces, ¿cómo desafiar nuestras propias imposibilidades históricas? Ese es a la vez el lugar del arte y un problema central para la filosofía política, cuando la vida se vuelve un escenario de supervivencia sobre el cual actuar aprendiendo como sobrevivir al juicio. La experiencia de la aporía es la experiencia de una pasión sin fin, una resistencia infinita de lo imborrable, de aquellas cosas atrapadas que necesitan lo imposible.

 Este artificio, esa estrategia, busca un momento de libertad de decisión obtenida de una red de hechos previos. El dilema se impone en términos del lazo entre las estrategias y el libre impulso de las acciones. Hay una relación entre las historias políticas de la verdad y la capacidad humana de construir un yo. Y la astucia les permite a ciertos personajes ir de los estados naturales de la sociedad a la política, cuando pareciera que el creyente no cree más sino que imita las creencias. ¿Pero no es creer imitar? Necesitamos artificios culturales, aún cuando sean falsos, puesto que nos ayudan a eludir el suicidio o el asesinato: necesitamos ficciones para ser, para proyectar una “salida”, para perseguir el accidente, para pensar contra nosotros mismos, para administrar el azar.

 Tenemos entonces el problema de los límites de la acción, cuando somos torturados, en mundos de apuestas. Y por lo tanto es tiempo de apostar, sabiendo que casi con certeza perderemos. Adorno mostró que se trata de una opción oscura, fracturada, fruto de lo que llamaba una vida dañada, cosechada en un momento cuando la aporía se acaba, cuando tenemos que elegir si queremos existir. Cuando el tiempo no está más detenido, cuando el instante se ha ido, es tiempo de dar un paso más allá. La voluntad es el último escalón. Exagerar, forzar una idea al punto de deformarla, acosarla, es quizás la única manera de “saltar” por fuera de la aporía, con fe, alocada y esperanzadamente.

 La fe más honda está destinada a convertirse en locura cuando los caminos que conducen al hogar trascendental se han vuelto impasables. En Occidente las conciencias crecientes han sido vistas como un peligro y una enfermedad; y los locos como bestias, niños y tontos, como soñadores y profetas atrapados por fuerzas demónicas. No hay vuelta atrás al paraíso y al tiempo perdido, un tiempo que opera en el espesor de las cosas.

 Cada locura acarrea una tragedia y una salida de lo insoportable. Y esta no es una salida desesperada: es la salida de un esperanzado espíritu en expansión interna, con la calma necesaria para sobrevivir, la calma que invierte el atraso y la espera del poder persiguiendo al accidente.

 La ley del desierto es el hogar de lo impersonal cuya narrativa debe ser negada, traicionada. Y nosotros precozmente siempre saltamos ese límite. Cada testimonio de ese salto es tan precoz y arriesgado e impredecible como el amor, entregado en “sofocados jadeos”, atravesando los límites. Quizás no hay otra salida. Como en el amor, el otro tiempo recordado, donde ocurren estallidos de descargas de energía y las entidades naturales se funden.

 El tiempo es lo opuesto del amor, el cual solo existe en un tiempo sin pasado, un único tiempo huidizo. Estrategias políticas, ars amandi (la canción de amor es un potencial acto de compromiso político). Estrategia como arte para cuestionar la “libertad” de los eventos y las condiciones inexorables de una decisión. O la pasión persiguiendo un punto de estallido o un accidente. Pensando en todo esto arribamos a la cosa imposible en sí misma que necesita una salida.

    ¿Habrá desplome cósmico o vamos hacia alguna meta inalcanzable? ¿Apocalipsis científico o progreso ad infinitum? El desastre o lo interminable, esas parecen ser las opciones elegidas. “El mundo está desencajado” , venimos repitiendo hamletianamente entre miradas ilustradas y escaladas armamentistas.

    La destrucción y el sufrimiento traerán transformación, ya suponía Zoroastro. El apocalipsis revela lo que está oculto y entonces toda amenaza de pérdida de amor es promesa de un nuevo amor y de una nueva dualidad: el amor como liberación y el amor como opresión. El primero es llevado a las márgenes de todas las tradiciones, el segundo es el amor del censor. Pero más allá de los ambiguos destinos, es importante recordar el lugar que siempre tuvo y tendrá la esperanza para cambiar el mundo, y por ello creo que tenemos una deuda con ella y, por lo tanto, con lo apocalíptico, con la visión, aunque hoy parezca insostenible política, psicológica y hasta podría decirse éticamente (aunque esto último es discutible).

    A pesar del terror (y muchas veces con él) se ha mantenido la esperanza. Una mentalidad apocalíptica es una mentalidad, paradójicamente, creadora. La escritora austríaca Ingeborg Bachmann afirmaba poco antes de su muerte:

 “No creo en el materialismo, en esta sociedad de consumo, en este capitalismo, en esta monstruosidad que      prosigue aquí...En verdad creo en algo, y lo llamo “un día que vendrá”. Y efectivamente, un día vendrá.        Bueno, probablemente no vendrá, porque siempre lo han destruido para nosotros, pues durante tantos miles              de años lo han destruido. No vendrá y, sin embargo, yo creo en él. Pues si no puedo creer en él, tampoco                 puedo seguir escribiendo.”

Apocalipsis, renovación y fin, vulgarmente catástrofe o destrucción violenta, liberadora de esperanzas de fin como de continuación y novedad.  Pero la fe en que un gran desastre predecería el comienzo de una sociedad buena justificó atroces masacres. El amor de Grace en Dogville culmina en comunidad masacrada.

El apocalipsis y la utopía han caminado un largo camino juntos. Pero ese camino parece haber llegado a su fin, en tanto la esperanza parece haberse despegado de esa imaginación. Aquella fatiga de la que hablábamos nos condujo a lo que Derrida llamara “un apocalipsis sin visión”, “un fin sin ningún fin”, sin nuevo principio. Ya no creemos que una gran guerra va a poner fin a las guerras. ¿Y dónde entonces reside la esperanza? “La esperanza, esa prostituta”, la llamaba Onetti. Pues nunca mejor puesto el nombre cuando parece haber sido vendida (o alquilada) al consumo individualista.

Ya no hay resurrección y la entropía parece ocuparse también de la evolución, otrora bolsón de resistencia al universo pero donde hoy la biodiversidad agoniza.  “El apocalipsis” dijo Anthony Giddens “se ha vuelto trivial”. Ante esta situación, se nos hace imprescindible plantearnos una nueva educación sentimental que recupere visiones de la vida buena que no desemboquen en la burla y la hilaridad.

Eppur, como decía Galileo, o sea, sin embargo, tal vez haya un nuevo discurso naciendo en un tiempo de tinieblas. Aún cuando el afecto parece perderse, hay algo que tal vez esté ocurriendo por primera vez o que podamos vivir como vez primera. Pero no lo entendemos. Porque es cuando no comprendemos que el amor puede hacerse presente. Por ejemplo, cuando la muerte nos separa, y respondemos a su opresión con el viaje al fin de la noche de Céline en el que “la guerra conduce a los ovarios”, es decir, a la niñez, a la memoria.

Hemos creado  un espacio de experimentacion en el final del siglo XX, un espacio de incertidumbre y sospecha, un espacio en el cual uno no puede saber quien se supone que sea mientras intenta superar el dolor y el sufrimiento por el que los individuos -uno mismo- atraviesan en los destinos de su tiempo. Y nos preocupamos por este sufrimiento sin la expectativa de un alivio significativo.

Una parte considerable de la llamada “gran literatura moderna” se desenvuelve en ese terreno en el que el "otro" se ha derrumbado: Dostoievsky, Lautréamont, Proust, Kafka, Céline, Borges, entre otros. Y el deseo que nos ha quedado, que hemos construído, no nos sirve: normalizado, se hunde en una banalidad que es tristeza y silencio. Y entonces el mundo de las ilusiones otorga legitimidad al odio si no lo invierte en amor. El mundo de las ilusiones, ahora muerto y sepultado, ha dado camino a nuestros sueños y delírios. Sin ilusiones, el universo de hoy se divide entre el aburrimiento o la abyección y la risa perforadora.

Pero la marca del agua que permanece en la oscuridad y el horror de la noche conradiana nos permite, sin embargo, escribirla. Hoy sin desafío revolucionario, que implicaría una creencia en una nueva moralidad, en una clase o en la carnicera humanidad , ni duda escéptica, que siempre encuentra sosiego, en última instancia, en la autosatisfacción de una instancia crítica que deja abiertas las puertas del progreso pero nunca penetra en ellas sino que es penetrado en y por ellas.

Se trata más bien una explosión de pureza, el grito de horror del sufrimiento, permaneciendo dentro del horror pero a una distancia muy leve, la cual, desde el mismo corazón de su abominación esencial, distingue e inscribe el amor sublime por un ser sufriente.

Todo odio es un amor frustrado. Para amar hay que descender al fin de la noche.  Pero la carcajada horrorosa está allí: la comedia de la abyección, del apocalipsis. La risa celiniana es una exclamación horrible y fascinada. Una risa apocalíptica y bakhtiniana.  Y así el carnaval no se queda en la posición moral de la inspiración apocalíptica; la transgrede, le echa encima sus represiones –lo más bajo, lo blasfemo.

Un descostillante apocalipsis es un apocalipsis sin dios. Un misticismo nocturno de un colapso trascendental, sin juicio, sin esperanza. Un lenguaje de la abyección del cual el escritor es tanto sujeto como víctima. Una belleza brillante y peligrosa.

Veo en el viajero al fin de la noche, al fin de todo odio, un Pantagruel del último día que no lanza más sobre los otros las bendiciones de un humanismo cuyos milagros espera, un escritor frustrado en su amor por la humanidad. Pero el escritor, el viajero, no pueden quedarse sin esperanza. Somos una máquina epistemológica que piensa con el corazón, que busca con el corazón, aunque esté preñada de historia.

Otro viajero al reino de la noche, Dante Alighieri, esperaba que el Infierno ayudase a los lectores a ver que la justicia llega a través de las virtudes del buen gobierno y el amor. Para Dante, el amor es una fuerza fundamental en el universo, necesaria para la paz, el orden y la belleza. Hay un propósito para el viaje de Dante al infierno: antes de que pueda ascender al cielo, el poeta debe primero entender las profundidades de la degradación en la cual podemos hundirnos. Por eso Beatriz quiere exponer al poeta a los horrores del infierno para que aquel se halle ansioso para volverse hacia el bien y amar, y el poeta florentino tiene la misma meta para sus lectores, creyéndolos capaces de amar divinamente.  Es a los que conocen “al señor amor” que dirige La Vita Nuova.

La imaginación poética hace resurgir e intenta reunir los fragmentos de un mundo roto. De allí la convicción de Dante de la poesía como arte que anima el mundo de los muertos: “Ma qui la morta poesia resurga” pide la Comedia. Pero si bien puede adquirirse una sabiduría en el intercambio con la muerte también puede no comprenderse lo que ha ocurrido. El amor es un poder que puede producir la devastación de la que surgió. Se ama contra la muerte. Amar significa buscar lo inalcanzable, es una fantasía, una alucinación en la que lo que amamos, sobre todo, es el amor. Pero en un universo que perdió la unidad, quien ama rara vez sabe lo que ama ni por qué ama ni lo que es amar. Especialmente si se quiere comprender ya que, siguiendo aquí las reflexiones de Fernando Pessoa (Bernardo Soares) en el Libro del Desasosiego, comprender es olvidarse de amar: “El amor es un misticismo que quiere practicarse, una imposibilidad que sólo es soñada como debiendo ser realizada”. Es, como sostiene el autor portugués en otra imagen, una madre loca arrullando a un niño muerto.

Partimos de los desiertos de Nietzsche pero podemos terminar con los desiertos de Rimbaud, desde donde el poeta se aburría y embrutecía. Ya que, como Rimbaud, somos hijos del romanticismo del que (a pesar de tantas deconstrucciones) continuamos heredando una erótica y una política: una manera de enamorarse.

El amor que eleva y hace trastabillar su barco ebrio lleva adelante una tarea eterna de Sísifo para intentar una y otra vez en cada mar, en cada costa donde sea posible dar testimonio de la inocencia, de su catástrofe, pero también de los desiertos del amor: la inocencia perdida del amor y también el mundo encantado que reinventamos cuando no queremos rendirnos tan fácilmente al orden implacable de lo dado, admitido, indisputable.

El amor viene del fuego, el origen del nuevo día.  El viaje rimbaudiano es también una experiencia de lo apocalíptico con la aventura a pesar del horror, con temblorosos botes anclados listos para partir, con el vértigo de no saber lo que se está haciendo, vértigo quimérico del renunciamiento, vértigo de una danza que es un alivio temporal de la necesidad de huir y de la alegría sagrada del ritmo.

Estos apocalipsis y amores nos ofrecen y ofrecerán pensamientos rotos, ritmos incoherentes, restos de explosiones, erupciones cutáneas, terribles tempestades alucinatorias, colapsos bretonianos del intelecto, inmoderaciones intensas, combustiones de magos desilusionados, tensiones, excesos, fracasos inundados. Pero amar tambien es una decisión frente a los desiertos del amor. Porque el amor también es discurso y el silencio un sueño del amor.  Tolstoi deseaba ese sueño, esa utopía, aún cuando tuviera que condenarla en su realización discursiva y silenciarla en su ilusión. Tolstoi condenaba la pasión como Platón la poesía. Para dignificarla. Después de todo, lo interesante en este mundo nace de la pasión. El resto es desolación.

El amor aquí entonces no es más que la vida y la muerte animadas por el corazón de Rousseau, la insensible ira de Rimbaud buscando todos los caminos, las pasiones que hacen brotar las primeras voces de su fuego de cristal. La pasión es resistencia a la ley, al veredicto: la infinita sonrisa de Afrodita haciéndonos tartamudear.  Y queremos que ese instante dure para siempre. 

Del apocalipsis al amor 2007 CC Bernardino Rivadavia Rosario

 

Interview to Frans De Waal

What can you tell us about the origins of morality and justice in human society? You affirm that many of the traits that define morality –empathy, reciprocity, reconciliation and consolation- can already be seen in animals, most particulary in primates? Can the true pillars of humanity be found in other animals? Morality predates humanity?

I am not claiming that animals are moreal the way we are. But human morality was not developed from nothing. An entire psychology underpins it, including the capacity to make and follow rules, of emapthy and sympathy, of cooperation and reciprocity. For example our golden rule is one of empathy and reciprocity (do unto others …). All of this basic psychology can be found in our primate relatives, so that there’s in fact continuity between their behavior and human morality, as Darwin already sugegsted.

Essentially what parallels can be drawn today between primate and human behavior? Why studying animal behavior can help us to study human behavior? What do separate humans from apes? What is common and continues in our species?

Humans are animals, humans are primates. We certainly resemble them anatomically (we have hair, nipples, hearts, lungs, grasping hands, and DNA like the other primates), enough to say we are one of them. But also mentally, there is an enormous similarity, as we are finding out. So, we are primates, but perhaps special ones. We have language, for example, which really is the BIG difference. So, both those who want to stress similarities, like myself, have a point, and those who like to stress differences.

Why are we trained to avoid any talk of intentions or emotions in animals? How did you deal with that? Why do we have different standards for different species, so close to one another?

This started with American behaviorism, a school of thought according to which we only can know animal behavior, and should not talk about animals’ inner lives. Behaviorists don’t deny that animals have emotions, but say that since we can’t know them we should not talk about them. If they mean we cannot feel what an animal feels, they’re right, but this is no reason to avoid any discussion of animal emotions. We know for fear, aggression, affection that the same brain areas are affected in humans and rats for the same responses, so there’s every indication that the underlying brain mechanisms are the same. If that’s so, why should we avoid calling the responses by the same names?

No one had mentioned ever before the possibility of reconciliation in animals...Why did you think that reconciliation and social reciprocity were promising topics to study? You wonder if we teach our kids to defend by themselves or to find agreeable solutions, if we teach them rights or responsabilities...

These are the “integrative” responses. Behavior that serves to bring individuals together, such as reconciliation after a  fight, when individuals kiss and embrace. Or as bonobos, they have sex after a fight. I am very interested in integrative responses. They are necessary to maintain the cohesion of a society. And yes, we need to teach this to children. We don’t usually need to teach them to fight, but we do need to tell them how to keep friends, how to share, and how to care for others.

From Descartes, the air has been filled with warnings against antropomorfism. What do you mean by anthropodenial?

Anthropodenial is the a priori rejection of similarity between human and animal behavior. If humans kiss after a fight and chimpanzees kiss after a fight, the Cartesians tell us that best is to call it differently since we don’t know if human and animal behavior is the same. Anyone who uses the same terms for both species – like calling it reconciliation - is accused of anthropomorphism. But I argue that not doing so – by using different terms – is a form of anthropodenial, of obscuring important similarities that may be there, of acting as if we know the two behaviors are different, whereas it is more likely that humans and chimpanzees, if they act alike, are motivated alike. So, I argue that the default postion should be for closely related species that similar behavior is similarly motivated. This is essentially a Darwinian assumption.

What are bonobos telling us? Why aren´t they still more extensively known?

Bonobos are the hippies of the primate world: peaceful, sexy. They have little aggression and lots of sex. I think they are less known than chimpanzees partly because they were discovered much later and there are fewer of them. But also because their behavior doesn’t fit the general thinking that we’re an aggressive species. People like to believe that we are “killer apes,” and bonobos just don’t support this story, hence have been neglected.

Cómo leer

 COMO LEER

Casa de la Poesía. Sgto Cabral 301 y G. Estévez Boero

(Paseo de las Artes y río Paraná). Miércoles de 19 a 21 hs.

Arancelado. Te. 155204770. e-mail: alfajoraltazor@hotmail.com

Prof. Dr. Daniel Scarfó.

Contenidos

Clases 1 y 2: Leyendo, respondiendo, escribiendo

Leyendo un texto. Apuntes sobre como leer un texto. Preparándose para leer.

Leyendo e interpretando un texto

Guy de Maupassant. Las joyas

http://www.ciudadseva.com/textos/cuentos/fran/maupassa/joyas.htm

Edgar Allan Poe. El barril de Amontillado

http://www.ciudadseva.com/textos/cuentos/ing/poe/barrilde.htm

Clases 3 y 4: Qué leer y por qué.

Harold Bloom e Italo Calvino. ¿Por qué leer? La lectura de los clásicos. El canon

occidental. “Leer o no leer: esa es la cuestión”. Cómo leer y por qué.

Selección de textos de Jorge Luis Borges y Fernando Pessoa.

Clases 5 y 6: Una historia de la lectura

Alberto Manguel. El poder de los lectores. Diario de lecturas. ¿Cómo se puede vivir sin

leer? ¿Cómo definir al lector ideal? Leer sombras. Los lectores silenciosos. Aprender a leer.

La primera página ausente. Lectura de imágenes. Leer para otros. Lectura privada. Leer el

futuro. El lector simbólico. Lectura en interiores. Lecturas prohibidas.

Rulfo, Juan. Pedro Páramo.

Guimaraes Rosa. “La tercera margen del río”.

7. Las mil y una formas de leer

Enrique Vila-Matas. George Steiner. Contra los patriotas iletrados. Los que queman los

libros.

Herman Hesse. El lobo estepario.

8. Leyendo la noche y el desierto.

Céline. Viaje al fin de la noche.

 

ANIMALIDAD Y VIDA SOCIAL

DR. DANIEL H. SCARFO

DOCTORADO EN CIENCIAS SOCIALES

1ER SEMESTRE 2007

Clase 1: Animalidad y vida social: tradiciones antropocéntricas y biocéntricas. ¿Por qué prestar atención a los animales? ¿Es posible una biopoética? La biofilia y las éticas conservacionistas.

Berger, P. Why look at animals? in About looking. New York: Pantheon Books, 1980

Cooke, Brett y Nancy Aiken. “Selectionist Studies of the Arts: An Annotated Bibliography” en Cooke,

Brett and Frederick Turner (ed.). Biopoetics: evolutionary exploration in the

arts. Kentucky: Paragon House, 1999.

Dissanayake, Ellen. “Making Special: An Undescribed Human Universal and the Core of a Behavior of Art” en Cooke, Brett and Frederick Turner (ed.). Biopoetics: evolutionary exploration in the

arts. Kentucky: Paragon House, 1999.

Wilson, E. “La ética conservacionista” en Biofilia. México: Fondo de Cultura Económica, 1989.

Clase 2. Gestos bestiales vs. funciones simbólicas. De Darwin a Dickens. La mente del animal. Hacia una retórica de la vida salvaje.

Gillespie, Nick. “ Darwin and Dickens” en Reason On Line Magazine. Noviembre 1998.

Goodall, Jane. “Gombe”, “La mente del chimpancé y “Llenando el vacío” en A través de la ventana.

Barcelona: Salvat, 1994.

Gould, James and Carol Gould. The animal mind. New York: W. H. Freeman, 1999.

Lippit, Akira Mizula. Electric Animal: toward a rhetoric of wildlife. University of Minesssota Press, 2000.

Clase 3. Sociedades posibles o imposibles. Sistemas de comunicación humanos y de animales no humanos. Lenguaje y pensamiento. La guerra y la paz en los animales no humanos y en el animal humano. El zoológico humano. Mitos de los orígenes del ser humano. El continuum Humano/Animal y la naturaleza humana. Teorías de la sociabilidad animal. Fundamento emocional de lo social. Los fenómenos sociales. Animalidad, humanidad, moralidad y sociedad.

Lorenz, Konrad y otros: “Prólogo”, “Sobre la psicología del caballo”, “Prototipos de sistemas de

comunicación humanos en animales”, “Pensamiento no verbal” y “Guerra y paz en los animales y en el hombre” en Hombre y animal. Barcelona: Orbis, 1985.

Morris, Desmond. “Status and Super-Status” en The human zoo. London: Cape, 1969.

Stanford, Craig. “Preface”, “Introduction: Five cherished myths of human origins”, “How much does grammar matter” y “In the field” en The Ape-Human Continuum and the Quest for Human

Nature. New York: Basic Books, 2001.

Maturana, Humberto. “Emociones”, “Fundamento emocional de lo social” y “Biología de la educación” en Emociones y lenguaje en educación y política. Hachette Comunicación, 1990

Maturana H. Y Varela, F. “Los fenómenos sociales” en El árbol del conocimiento. Santiago de Chile: Ed. Universitaria, 1984.

Tapper, Richard. “Animality, humanity, morality, society” en What is an animal? . London: Unwin Hyman. 1989.

Clase 4. ¿Qué significa pensar sobre animales? La imaginación animalizante. Buscando al otro. En defensa de las emociones. Amor y amistad. Pena, tristeza y los huesos de los elefantes. La belleza, los osos y la puesta del sol. El impulso religioso, la justicia y lo inexpresable. Compartiendo el mundo con criaturas que sienten.

Bleakley, Alan. “Introduction” enThe animalizing imagination. (New York: St. Martin's Press, 2000).

Moussareff Masson, J. “Prologue: Searching the Heart of the Other”, “In Defense of Emotions”,

“Unfeeling Brutes”, “Love and Friendship”, “Grief, Sadness, and the Bones of Elephants”,

“Beauty, the Bears, and the Setting Sun”, The Religious Impulse, Justice, and the Inexpressible”

y “Conclusion: Sharing the World with Feeling Creatures” en When elephants weep. Delta

Edition, 1995.

Clase 5. El concepto de animalidad. El animal en el estudio de la humanidad. Etica, ontología y vida animal. Qué es un animal. El animal en perspectiva biológica y semiótica.

Ingold, Tim. “Introduction” y “The animal in the study of humanity” en What is an animal? . London: Unwin Hyman. 1989.

Laycock, Steven W. “The Animal as Animal: A Plea for Open Conceptuality” en Steeves, Peter (ed.).

Animal others: on ethics, ontology, and animal life. Albany: State University of New York Press,

1999.

Midgley, Mary. “Beasts, brutes and monsters” en What is an animal? . London: Unwin Hyman. 1989.

Sebeok, Thomas A. “ ‘Animal’ in biological and semiotic perspective” en What is an animal? . London:

Unwin Hyman. 1989.

Clase 6. Rousseau y Descartes. Igualdad, contingencia e historia. Explorando la mente e inteligencia animal. Desarticulando lenguaje y especie. Confusión mimética y persistencia estética. Etica postmoderna, la cuestión animal y los imperativos de la teoría posthumanista.

Gould, Stephen Jay. “La igualdad humana es un hecho contingente de la historia” y “Exhibiendo a un

mono” en La sonrisa del flamenco. Barcelona: Crítica (Grijalbo Mondadori), 1995.

Page, George. Inside the animal mind. Broadway Books, 2001.

Wolfe, Cary. “Foreword” de W. J. T. Mitchell, “Introduction”, “Disarticulating Language and Species:

Maturana and Varela (and Bateson)”, “Mimetic Confusion, Periodization, and the Persistence of

the Aesthetic” y “Conclusion. Postmodern Ethics, the Question of the Animal, and the Imperatives of Posthumanist Theory” en Animal rites: American culture, the discourse of species, and posthumanist theory. Chicago: University of Chicago Press, 2003.

Clase 7. El animal como víctima y la víctima como animal: olvido y desposesión. Los animales y la filosofía. Los animales y la literatura. Liberación animal. Animalidad y cultura. Cómo vemos a los otros animales. Naturaleza y cultura. Reflexiones culturales de un primatólogo. Cómo se comunican los animales.

Coetzee, J. M. “Las vidas de los animales” en Elizabeth Costello. Ed. Mondadori, 2004.

Kakfa, F. Informe para una academia.

Singer, Peter. “Preface to the 1975 edition”, “Preface to the new edition”, “All animals are equal...” y

“Man’s Dominion...” en Animal liberation. New York: Random House, 1990.

De Waal, Franz. “Cultural Glasses: The Way We See Other Animals” and “What Is Culture, and Does It Exist in Nature?” en The ape and the sushi master: Cultural reflections of a Primatologist. New York: Basic Books, 2001.

Schmid, H. “Se conocen personalmente” en Como se comunican los animales. Barcelona: Salvat, 1994.

Clase 8. ¿Impacto emocional o explotación estética de los animales? Estética evolutiva. Biopoética y exploración evolutiva en las artes. Bergson y Deleuze: hacia una ética de la evolución creativa. La filosofía como desterritorialización absoluta. Introducción a los derechos animales. Redescubriendo la espiritualidad animal.

Aiken, Nancy E. “Literature of Early ‘Scientific’ and ‘Evolution’ Aesthetics” en Cooke, Brett and Frederick

Turner (ed.). Biopoetics: evolutionary exploration in the

arts. Kentucky: Paragon House, 1999.

Ansell Pearson, Keith. Conclusion: “Deleuze beyond Bergson and towards an ethics of creative evolution”, “Conclusion: Deleuze beyond Wesmann and the problem of the event”, “Conclusion: philosophy as absolute deterritorialization” y “Conclusion: Fold and superfold” en Germinal life: the difference and repetition of Deleuze. New York: Routledge, 1999.

Francione Gary. “Robots, Religion, and Rationality” en Introduction to animal rights: Your child or the dog? Temple University Press, 2000.

Manes, Christopher. “Introduction”, “Bestiary of the soul”, “Sacrifice”, “The hobbyhorse of Jesus”, Wilde and tame” and “Cave Paintings” en Rediscovering the spirituality of animals. New York: Doubleday, 1997.