Y era tan natural cruzar la calle, subir los peldaños del
puente, entrar en su delgada cintura y acercarme a la
Maga que sonreía sin sorpresa, convencida como yo
de que un encuentro casual era lo menos casual en
nuestras vidas, y que la gente que se da citas precisas
es la misma que necesita papel rayado para escribirse
o que aprieta desde abajo el tubo de dentífrico.
Julio Cortázar, Rayuela
La problemática del conocimiento ha desempeñado un papel central en la reflexión filosófica a lo largo de la época moderna (Cassirer, 1990). El desplazamiento de las preocupaciones ontológicas, relativas a la naturaleza de las cosas, a las gnoseológicas, relativas a la naturaleza del conocer, está estrechamente ligado al proceso de desencantamiento del mundo que hizo estallar los nudos que ataban a las palabras con las cosas en el mítico mundo medieval. Hoy estamos recorriendo ese camino en sentido inverso. (1)
Después de cuatro siglos de adoración del mundo material y habiendo desplegado una lucha tenaz y constante por arrancarle sus secretos a la naturaleza, la ciencia posmoderna desubstancializa a la materia, al mismo tiempo que postula el carácter constructivo de los procesos cognitivos remitiendo la organización de lo real a la organización de lo viviente. (2)
Partiendo de las célebres afirmaciones de Francis Bacon y Galileo Galilei, que postulaban el carácter matemático de la naturaleza y convertían al científico en un Sherlock Holmes capaz de descifrar sus secretos, hasta llegar al carácter elusivo e inapresable de la física de las partículas (Weizsäcker, 1980; Gregory, 1988), se ha desplegado un grandioso proyecto de producción y sistematización del conocimiento que hoy llega a su fin. O recomienzo.
La ciencia clásica concebía.
* al hombre como un semidios,
* la naturaleza como un mecanismo de relojería,
* al científico como un investigador infatigable,
* el conocimiento como una panacea universal,
* la mentira como un vicio fácil y necesariamente irradicable,
* la miseria como resultado de la ignorancia.
El mito del progreso tenía muchos de estos deseos, pero no por ello los volvía menos apetecibles. Hoy no estamos tan seguros de las razones por las que los paraísos, tantas veces prometidos, no advinieron sobre la Tierra. Quizás haya contribuido a la desilusión nuestro desconocimiento de la naturaleza del conocer y de su enraizamiento en la acción. (3)
Durante siglos proliferaron clasificaciones que intentaban asir las propiedades que definirían al ser humano como un fenómeno único e irrepetible de la creación. Así, numerosos autores creyeron encontrar en algún rasgo milagroso (el lenguaje, el trabajo, la inteligencia, el juego, la promesa, la risa, etc.) la propiedad determinante capaz de separar para siempre al ser humano de sus ancestros animales. (4)
Se llevó tan lejos esta fragmentación del hecho biosocial total -la historia y la estructura de la especie humana- que hoy nos cuesta imaginar como podríamos suturar lo que estas operaciones de distinción se esmeraron en separar.
Así, se han querido ver propiedades y rasgos definitorios, ya sea de la identidad humana -en contra de la animal-, o características específicas del comportamiento humano, fácilmente oponibles las unas a las otras (trabajo vs ocio, lenguaje vs acción, conocimiento teórico vs conocimiento aplicado, etc.), donde lo único que existe es una perpetua continuidad.
Una de las más desafortunadas oposiciones de este tipo fue la que separó el conocimiento, por un lado, y la acción, por el otro, convirtiéndolos en formas antinómicas de la naturaleza humana. De todos estos olvidos los dos que más nos preocupan hoy son: la negación de que el conocimiento sea una forma de comportamiento, y la negación de que todo comportamiento se halle enraizado en una historia biológica individual y colectiva. Estamos tan familiarizados con esta división que nos cuesta detectarla y nos resulta todavía mucho más difícil revertirla.
(1) Un examen magistral de la primera fase de este proceso puede consultarse en el clásico de Michel Foucault Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas. México: FCE, 1968. Para un estudio más reciente de los esfuerzos en cuanto a reencantar la naturaleza consúltese, de Morris Berman, The reenchantment of the world. New York. Bantham, 1984. Un trabajo de epistemología experimental sumamente sugerente donde se intenta romper el corset de la dualidad encantamiento/desencantamiento puede verse en Gregory Bateson El miedo de los ángeles. Barcelona: Gedisa, 1988. Uno de los intentos más osados y mejor logrados de articular una ciencia holista con el pensamiento oriental se encontrará en F. Varela et al, 1992.
(2) El locus clásico donde examinar estas cuestiones es la obra de Jean Piaget Biología y Conocimiento. Ensayo sobre las relaciones entre las regulaciones orgánicas y los procesos cognoscitivos. Madrid: Siglo XXi, 1969. Para una exploración más detallada de la relación entre desarrollos lógicos y pensamiento concreto consúltese Jean Piaget & E. W. Beth Relaciones entre la lógica formal y el pensamiento real. Madrid: Ciencia Nueva, 1968. Los fundamentos de una biología del conocimiento se encuentran ya en Konrad Lorenz Behind the mirror. A search for a natural history of human knowledge. New York. H. B. jovanovich, 1977.
(3) No negamos ni la especificidad ni la potencia del conocimiento humano, totalmente irreductible a sus bases biológicas. Creemos empero que la tentación narcisista que nos lleva a defender la antropomorfización del conocimento tiende, inevitablemente, a desconocer nuestros orígenes animales -bloqueando de este modo la posibilidad de una historia natural del conocimiento. Para aportes complementarios sobre el tema véanse Rupert Riedl Biología del conocimiento. Los fundamentos filogenéticos de la razón. Labor, 1983 y Humberto Maturana Biología de la cognición y epistemología. Temuco: Universidad de la Frontera, 1990.
(4) He aquí una de las variantes de las explicaciones funcionalistas que rechazamos explícitamente. Nos oponemos abiertamente a esta profesión de fe funcionalista que ve en cada rasgo anatómico -y, por extensión, al cerebro y sus productos, incluyendo el lenguaje, el trabajo, la inteligencia, el juego, la promesa- como la respuesta a una demanda evolutiva clara y precisa. La aparición de cada atributo humano distintivo no es en este caso sino el extremo de un arco reflejo que tendría en el estímulo externo el motor de su gestación. Cada atributo se explica en esta lectura como la adecuación funcional a demandas exógenas. Un ejemplo paradigmático de esta forma de razonar -que termina siendo tautológica y dormitiva- es la definición del fenómeno de la vida en términos de propiedades funcionales. Así se acostumbra clasificar dentro del reino de lo viviente a aquellos seres que comparten, entre otros de la misma clase, las características de la motilidad, la locomoción, la autorreproducción, etcétera. por otra parte se define cada uno de estos atributos en términos de su finalidad. Ser viviente sería ser para la reproducción, para el movimiento. Sin embargo, estas caracterízaciones funcionales no describen el dominio fenomenológico de manifestación de lo viviente, sino que son atributos del dominio descriptivo en el cual creemos apresar tales características. Toda explicación funcional no hace sino invertir las relaciones causales proponiendo la preexistencia de un todo emergente de la composición de las partes, que sin tal todo no remite a nada. ¡Pero ese todo es el que se postula por anticipado! Por lo tanto las partes no son menos ficticias que ese todo. Al constatar esta circularidad de la definición todo el castillo afanosamente construido se derrumba estrepitosamente. Afortunadamente, la teoría de la autoorganización ha llevado a cabo una denodada y profunda crítica de este pensamiento funcionalista, proponiendo modos efectivos de "superarlo". Para elaboraciones sobre este punto remitimos a Francisco Varela (1980).
Redacción final: Alejandro Piscitelli
Investigación, redacción preliminar, críticas y sugerencias: Daniel Collasius, Julia Buta, Silvia Hirsch, Adriana Gordon, Daniel Scarfo y Eduardo Rinesi.
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