Autogestión, autoorganización y crisis

Introducción: sobre los conceptos de autoorganización social y autogestión

La autoorganización social implica, ante todo, reafirmar la influencia de lo político sobre lo económico, y traduce la voluntad de las personas de participar activamente en el funcionamiento de la democracia suprimiendo lo más posible la distancia que las separa del poder.

Por otra parte, la noción se refiere a la capacidad de los miembros de cualquier empresa de resolver situaciones por sí mismos. La transferencia de poderes desde la cúspide a la base encuentra su aplicación no sólo en el terreno de una empresa, sino también en el terreno educativo donde la relación entre educadores y educandos pierde su carácter autoritario, en la organización del trabajo que no responde ya más al esquema "orden-ejecución", y en la concepción misma de la actividad laboral combatiendo la alienación a través de la inserción de la creatividad en el proceso productivo. 

Globalmente, podemos considerar que la autoorganización social se define de dos maneras:

-por oposición al clásico concepto de nacionalización, en el terreno económico.

-como rebelión frente a un sistema basado en la centralización de las decisiones, la división del trabajo y la jerarquización de los poderes, en el terreno sociopolítico.

La noción de autoorganización está ligada a la noción de autogesión, que en su misma estructura evoca la idea de autorregulación y de gestión autónoma llevada a cabo por los órganos internos de una entidad y no por exterioridades de dentro o fuera de la misma entidad.

Constituye "una forma de organizaión y de dirección de la sociedad en lo económico, lo social, lo cultural y lo político, en la cual los trabajadores controlan los resortes del poder y los centros de decisión mediante la democracia directa qeu permite una amplia y efectiva participación en los bienes y servicios de la sociedad (Ander Egg, 1983).

También la idea de autoorganización se halla muy ligada a la noción de autogobierno como acción de una organización o ente administrativo que dirige y orienta su propia actividad.

Por otro lado se emparenta a una noción de autonomía en donde ni lo social se cierra sobre sí como en la comunidad medieval, ni se autoorganiza a través de una exteriorización interiorizada (el Estado) en las sociedades modernas, sino una noción abierta en la que la entidad autónoma sabe que el edificio de sus significaciones no descansa sobre ningún soporte último: es ella misma la que constituye su mundo dotándolo de sentido. Es decir, se autonomizan y descentralizan las actividades sociales para evitar el verticalismo alientante y lograr una mejor distribución del poder que permita una producción eficaz de valores sociales.

La teoría autogestionaria en síntesis implica contraponer la noción de administración como crecimiento -no reducción- de los grados de libertad del sistema a administrar, a la tradicional noción de administración como reducción de los grados de libertad: "Si no permitimos que el observador ingrese al sistema estipulando su propio propósito, será el sistema quien estipulará con el propósito del observador" (Von Foerster, 1984). Y en ese caso el sistema ya no sería más un sistema autónomo en el cual el actor es responsable de sus acciones. Todo esto requiere revisar las viejas ideas de jerarquía, flexibilidad, adaptación, control y conocimiento: comenzar a pensar en sistemas administrativos autoorganizados en los que cada participante es también un administrador de ese sistema.

La situación argentina

La alta centralización, la deuda externa, el déficit estatal, las deudas impagables de las empresas públicas, el destrozo de los presupuestos nacional, provinciales y municipales que se gastan sólo en pagar a los mal pagados trabajadores del Estado: la crisis ecológica (inundaciones) y otros factores más nos muestran que hay problemas estructurales que no se resuelven sólo con el cambio de gobierno, y nos llevan a un replanteo acerca de las formas tradicionales de abordar estas cuestiones.

En los términos caracterizados anteriormente, la Argentina posee en su seno importantes sectores organizados en forma "auto-". Dichos fenómenos autoorganizacionales presentan, en muchos aspectos, rasgos similares a los de los países más desarrollados. Pero, al mismo tiempo, la sociedad argentina sufre problemas políticos, económicos y culturales, cuyos efectos se revelan en el modo de conformación de estos fenómenos y en la manera en que los mismos se insertan en el conjunto de las prácticas sociales. 

El proceso particular de politización que conoció la Argentina entre fines de la década de 1960 y comienzos de la de 1970 pueden servir para ejemplificar la situación a la que hacemos referencia. A nivel mundial, como resultado de la convergencia de factores de diverso orden, en la mayoría de los países occidentales se produjo a fines de la década de 1960 un generalizado proceso de cuestionamiento de los valres y modelos culturales y políticos aceptados hasta entonces. De acuerdo a las problemáticas específicas de cada país la politización y los movimientos autoorganizados adquirieron rasgos propios. La oposición a la guerra de Vietnam en los EEUU; antiguallismo y rechazo de la programación social en Francia; antiamericanismo y antiautoritarismo en Alemania Occidental; contra el franquismo y el tradicionalismo cultural en España; fueron, entre otros, los rasgos asumidos por movimientos que atravesaron todas las sociedades occidentales. 

Pero en los años del Proceso han comenzado a aparecer en la Argentina nuevos movimientos sociales que proliferaron en forma de asociaciones de personas organziadas de modo independiente. No sabemos muy bien cómo catalogar a todos estos fenómenos que están surgiendo pero sí sabemos que no podemos limitar su análisis en términos de poder político y de determinismo direccional en cuanto a sus caminos. La dicotomía "alienación-identidad" y la autocreación de sus sujetos por el propio proceso pueden darnos algunas pistas sobre ello (Tilman Evers, 1985). Revisar las ideas dominantes sobre el poder y otorgar mayor atención a la lectura de lo sociocultural son dos elementos necesarios para comprender estos mecanismos autogestionarios, descentralizados, locales y participativos.

Autoorganización y política en la Argentina

Las hipótesis y explicaciones sobre los fenómenos de autogestión y autoorganización social elaboradas en los países desarrollados no son susceptibles de ser aplicadas directamente al caso argentino. Se hallan entre las razones el hecho de que estos análisis se ocuparon de sociedades con regímenes democráticos; con economías desarrolladas, y en expansión; y por tratarse de países en los que las clases dirigentes y el Estado acordaban un rol de primera importancia al desarrollo científico, tecnológico y cultural.

Respecto a la situación política, entre 1930 y 1983 la Argentina se caracterizó por la inestabilidad política, las intervenciones militares y la imposibilidad de crear instituciones democráticas estables. En ese contexto el aprendizaje o socialización política de los individuos quedó marcado por el predominio de prácticas autoritarias, no sólo en el Estado sino también en la sociedad civil.

Aún cuando existió una modernización económica y un proceso de industrialización relativamente importante, la Argentina vio siempre sus posibilidades de crecimiento limitadas por la falta de dinamismo de su burguesía industrial y por su agitada vida institucional.

En lo científico y en lo cultural, la ausencia de una clase dirigente o de un Estado que se deje identificar con un proyecto societario orientado hacia el desarrollo y la modernización, hizo que 

el lugar asignado a la ciencia, a la tecnología y a la cultura fuese siempre secundario y devaluado. La Argentina seguía siendo definida por su pasado: el país rural.

Por otra parte, el proceso que va desde 1930 a 1983 favoreció en general el arrinconamiento de la participación democrática en la Agentina, en favor de la consolidación de elementos corporativos en el interior de su cultura política. Quizás estas particulares formas de participación características de muchos países latinoamericanos se hallen relacionadas con la falta de articulación interna de los mismos en lo que refiere a los aspectos políticos, culturales y económicos.

De esta manera, la relación entre la autoorganización social y la política en la Argentina remarcó la exclusión-represión de alternativas democrático-participativas y, a la vez, provocaba las condiciones sociales, económicas y culturales para que las mismas surgiesen.

Autoorganización, autogestión y política en el contexto democrático

Si se considera la Argentina actual, los cambios que se hallan con respecto a la situación caracterizada anteriormente son notables. Con ellos, naturalmente, cambian también las formas de relación entre la autoorganización social y la política.

Por primera vez en muchas décadas la Argentina se encuentra realizando una reconstrucción de sus instituciones democráticas. Este tipo de transición política, como lo muestra la experiencia de otros países, suele enfrentar dificultades y tensiones surgidas, sobre todo, por la ación de aquellos sectores que con la implantación de la democracia pierden ventajas y privilegios.

En el nivel económico la situación es mucho más incierta ya que la Argentina atraviesa una de las ciris más graves de toda su historia. Esta crisis económica, iniciada en 1975 y agravada luego con las políticas económicas neoliberales, dio como consecuencia la desarticulación de la actividad productiva y el aumento de la desocupación. Allí es, por ende, el tiempo y el espacio en donde aparecen alternativas como la de la fábrica Lozadur en Boulogne (provincia de Bs. As.) (ver "Lozadur: un caso exitoso de autogestión a a Argentina", de Ana Proietti-Bocco, Fund. Ebert, serie Debate sindical, Buenos Aires 1986). Este es el caldo de cultivo de la autogestión laboral.

En lo científico y cultural, la Argentina registra actualmente cambios significativos. Los años del reciente régimen militar dejaron como resultado inesperado el debilitamiento de la influencia de los sectores sociales de pensamiento más tradicional. Por otra parte, y como reacción ante las prácticas oscurantistas y limitativas de las libertades individuales, con el retorno a la democracia se plantea por primera vez la necesidad de renovar las instituciones y los modelos culturales vigentes. 

En resumidos términos puede afirmarse que:

1) La transición a la democracia crea posibilidades inéditas de autoorganización social y política.

2) La crisis económica lleva al empobrecimiento y restricción del consumo en los sectores de clase media y baja, y a la crisis en numerosas industrias, abriendo campo para nuevas formas de organización.

3) La renovación del interés por la ciencia y la cultura facilitan la emergencia en la sociedad de nuevas maneras de pensar la participación social

4) La autogestión podría constituirse en una forma eficaz para detener la avalancha de cierre de fábricas y despidos (como en los casos de Lozadur y Campo de Herrera, por ejemplo).

Teoría autogestiva posible

Si definimos a la libertad como el desarrollo de la aptitud autoorganizacional que permita utilizar la incertidumbre y el azar en un sentido autónomo, la autogestión puede constituir uno de los elementos que nos lleven hacia la libertad de las sociedades humanas.

Todos los rasgos de humanidad están, no reducidos, sino originados en los caracteres principales de la autoorganización biológica. Pensar la autonomía de los sistemas vivientes sin remitirnos a una sustancia (vitalismo) sino a una lógica de la organización que les es propia, nos entronca directamente con el tema de la cultura y de la dificultad que los procesos de cambio más radicales experimentan en cuanto a transformar la estructura de necesidades del hombre.

La teoría autopoiética (ver al respecto los trabajosd de F. Varela y H. Maturana), por otra parte, nos propone un marco dentro del cual solucionar la confusión que surge del reconocimiento "subjetivo" del sistema y la clasificación arbitraria de sus imputs y outputs. Por ejemplo, cómo tratar a los sistemas autopoiéticos (es decir, autoproductores de sí mismos) como si no lo fueran. Los sistemas autopoiéticos pueden tener componentes alopoiéticos, por lo que deberemos definir al sistema en su contexto apropiado (entendiendo por contexto -alo- la recursión de sistemas dentro de la cual está inmerso el sistema a estudiar).

Stafford Beer, por ejemplo, le otorga a las instituciones sociales "identidad" en el sentido biológico: no son sólo el ensamblado aleatorio de partes interesadas que se piensa que son. Y en cuanto a la evolución social y a los cambios políticos, no nos vemos ante instituciones y sociedades que serán diferentes mañana por la legislación que podamos aprobar hoy. Esto no los altera para nada, sino que constituye un nuevo desafío a su adaptación autopoiética.

Otro autor, Cornelius Castoriadis, ante el supuesto dominante de que las sociedades no podrían mantenerse si no fuera separándose de sí mismas contrapone lo que él llama "la auto-institución explícita de lo social" que acabaría con las divisiones antagonistas y asimétricas de la sociedad.

Todo esto parte del nacimiento de un nuevo paradigma en la sociología que aún se resiste a surgir, que retoma la idea de unidades complejas tan afines a Edgar Morin, conflictivas, paradojales, contradictorias, llenas de ruido.

Autores como I. Illich, C. Castoriadis, H. Atlan, F. Varela, H. Von Foerster, comienzan a cruzarse entre sí al enfocar de esta manera el tema de la autogestión: la autonomía aparente de los grupos autogestivos respecto de su entrorno tampoco se remite a una sustancia o principio específicos, sino a una lógica de la organización que les es propia.

El pensamiento "auto-" de Pierre Rosanvallon junto a las críticas de la "cultura política social-estatal" fueron dejados de lado en la Argentina en un contexto social y político de las investigaciones científicas en nuestro país que marcó otros rumbos en los últimos tiempos.  

¿Qué es lo que piden los trabajadores?

Lo que los trabajadores piden ante momentos de crisis socioeconómica y recesión es la reproducción de la fuerza de trabajo ante los despidos de personal o cierre de fábricas. Así es como aparece la demanda autogestiva, como respuesta a una situación de crisis y desempleo (cuyo caso paradigmáico es el LIP francés). pero éste es un paso difícil para los mismos quienes en primera instancia suelen pedir al Estado que ayude al empresario, o que el Estado mismo se encargue de las empresas. En este sentido tienen un importante papel los asesores técnicos en tanto apoyos seductores para los no convencidos de la salida autogestiva.

Una vez la autogestión en marcha, la política interna toma ribetes diferentes, ligado esto al conocimiento mutuo de las personas.

El hecho de que cada actor autogestivo sea un "trabajador de la empresa" se relaciona con la visión estrictamente realista que los mismos tienen de su propio contexto. No hay teorías ni definiciones previas que guíen explícitamente su accionar. Sin patrón y sin partido en este plano, la política pasa a ser una cuestión "natural" ligada a la vida cotidiana.

Una premisa fundamental de la cual suelen partir los asesores técnicos para elaborar una alternativa teórica comunitaria es la que dice que las sociedades que tienen al lucro como motivo fundamental tendrán en la promoción de los aspectos sociales sólo un fin secundario, no específico, y siempre y cuando sea funcional a un fin primordial: un nivel accesorio, un incentivo a una mayor productividad. Por el contrario, ven en el sistema autogestivo la posibilidad de una economía sólida, pero sólo como medio para lograr otro fin primordial ("medio" en la sociedad de lucro): la solidaridad, la convivencia, la elevación moral e intelectual de los individuos. Si aceptan las sociedades anónimas no se entendería por qué no aceptar esta opción siendo que implica además trabajo personal de los dueños transformando a la tierra en un instrumento de trabajo y no en un bien de renta en los casos de autogestión agraria.

La opción autogestiva es perfectamente compatible con eficiencia empresaria, competición, basada en el aporte de trabajo de sus socios, con administraciones de bajo costo, capaces de capitalizar a la empresa por sus propios medios: proporciona ocupación a desocupados y es herramienta económica productora de bienes suficientes para financiar un nuevo desarrollo (social, comunitario o individual) del elemento humano afectado por una crisis socioeconómica determinada, generando a través de un realismo democrático en lo político, relaciones entre líderes y base que no son más las relaciones de jefes y subordinados.

La autogestión y la economía

En una primera etapa la autogestión funciona como método efectivo para combatir el desempleo, como dijimos antes. Pero luego se va transformando cualitativamente en una salida productiva con eje en la acumulación e inversión hacia adentro, tendiendo a mejorar las condiciones y calidad de vida de sus trabajadores.

Ante situaciones caóticas, respuestas de este tipo hoy representan una vía de democratización de la economía, llevándonos a pensar en la posibilidad de un sistema autogestionario que a partir del nivel sectorial se extendiera al nivel nacional.

La autogestión es producto de una negativa de sectores marginados de un modelo de desarrollo a esa misma marginación, a la lógica de la especulación, generando un modelo alternativo de desarrollo desde y para los sectores populares.

En muchos casos el Estado obtiene, al menos momentáneamente, beneficio de esta solución autogestiva: junto con esta opción, se ve ligada una probable rentabilidad. Pero los beneficiarios principales son sin duda los actores autogestivos, dotados de sacrificio y heroísmo cotidiano que, si en un momento se debía sólo a una necesidad vital (conservar el empleo), hoy se le debe también a la transformación de lo deseable (reactivación/reelaboración del sistema productivo) en posible en un accionar que favorece los intereses de todos. Aquí la voluntad desdibuja, aunque no elimina, los límites de lo viable y lo no viable.

La homogeneidad de los asociados, su conocimiento del trabajo, la solidaridad, la internalización de los objetivos de la empresa autogestionaria y la armonía en la convivencia son factores decisivos para la supervivencia y crecimiento de una empresa de este tipo.

Los intereses de los socios son los intereses de la empresa autogestora (sin ser solamente esos): esto genera una actitud de los socios hacia la misma que afecta en forma positiva su funcionamiento: la fuerza de la autogestión inaugura una nueva realidad.

Inconvenientes

Algunos inconvenientes aparecen con la instauración de estas organizaciones autogestivas, y los mismos son de variado tinte. Por un lado, están aquellos derivados de las necesidades de inserción en una economía de merado. La competición con empresas más fuertes y con más capital los lleva a enfrentarse a situaciones políticas adversas, muchas veces con la indiferencia de las organizaciones de los trabajadores.

Otro inconveniente está dado por la limitación en el crecimiento económico que se convierte en un obstáculo para la generación constante de trabajo. Pero el problema es más grave aún: al tener un topo límite para el crecimiento, algunos socios comienzan a veces a mostrarse reacios a incorporar a asalariados que trabajan para la misma empresa, dejando de lado uno de los principios básicos del cooperativismo.

Existen también otros elementos que juegan en contra en estas experiencias autogestivas, por ejemplo: a) el enómeno de las burocracias (ligado a razones técnicas, organizacionales y psicológicas); b) La co-presencia y lenta aparición conjunta de la reducción de la desigualdad y el aumento de la participación. c) El peso de la tradición como hecho co-constitutivo de las personas inscripto en las circunstancias reales de la transición.

Constancia temporal y éxito

Algunas de estas experiencias han sido de corta duración y otras han perdurado. El logro de los fines propuestos es sin duda el elemento final determinante de su supervivencia. Pero ¿qué fue importante para esto?

En primer término es fundamental en el caso de empresas a gran escala (como la administración de una fábrica o de un ingenio, por ejemplo) un asesoraiento técnico integral y permanente. No al estilo de un moralismo positivista que con voluntarismos vanguardistas ha causado grandes desastres en política, sino con una intención, a la vez perturbadora y sugerente, no instruyente pero lo suficientemente seductora y produnda humanamente como para evitar caer en roles tecnocráticos que racionalizan todas las opciones, institucionalicen los conflictos, ascepticen la autogestión reduciéndolo todo a recetas de organización "científica". No hay un solo camino ni una sola solución para el éxito de estas empresas. Hay un proceso de momentos deterministas y azarosos que se va definiendo y construyendo en su andar. Por ello es fundamental para su supervivencia un asesoramiento que no destruya la organización, que la estudie desde dentro y, sobre todo, nada de intervenciones quirúrgicas que apuñalan la red infinita de relaciones que mantienen viva a esa organización. Su no dependencia de un entorno es un factor esencial de su supervivencia: la autonomía. El apoyo técnico, sin embargo, si bien en su momento es relevante no es suficiente para el éxito de la empresa, en relación a la magnitud del proceso que se desata en estos casos. Los agentes y condiciones exteriores intervienen en su desarrollo pero no dirigen ni imponen a la empresa autogestionaria su organización. Huir del equilibrio (crisis), predispone a la intervención del azar a través del orden por fluctuaciones que aporta (en contraste a la adaptación) las novedades genuinas para el cambio. La consolidación de tales novedades depende de una selección posterior según una racionalidad bien convincente, la supervivencia. 

Ámbito de aplicación

Estas opciones pueden aplicarse ante problemas de idéntica índole en zonas donde la marginalidad o la desocupación aquejen. Durante 1983 nacieron 2.000 nuevas cooperativas representando más del 50% del movimiento cooperativo existente para entonces, abarcando las ramas del consumo, vivienda, trabajo, servicios públicos y actividades agropecuarias. Y hay actualmente 15 grandes empresas industriales en autogestión, en los sectores metalúrgico, de alimentación, carne y gra´ficos, por ejemplo, surgiendo en similares circunstancias críticas iniciales. 

Me permito insistir en la importancia de la posibilidad de transformación en la vida cotidiana cuando se tiene en cuenta el lugar de aplicación de estas alternativas que no son sólo utopías o mitos sorelianos, ni alienantes velos sobre el proletariado, sino movimientos de ampliación de la democracia sugerentes en contextos de democratización social, que tienden a permitir que se reconstruya una poderosa sociedad civil en un mundo aplastado entre el Estado y el reino de la mercancía desfigurador/constituidor de imaginarios sociales reificantes y, por lo tanto, al servicio del status quo.

Comparación-Tipologías

En la vaguedad del término "autogestión" reside también su fuerza, que le permite recuperar la tradición y autoafirmarse como socialismo democrático, y profundizar el concepto de democracia en función de las exigencias actuales.

La autogestión, por lo tanto, no es un modelo Existe el azar, hay muchos problemas de transición. Sí, en cambio, está ligada a una democracia real y concreta, terrena; a una apropiación social de los medios de poder; a una definición de estrategias y objetivos y a un modo de produción autónomo. También implica el fin de las parejas malditas utopía/voluntarismo, utopía/realismo, Rousseu/Maquiavelo, para pasar a situarse en el filo de la navaja, en la barra, en el borde, en un renacimiento de lo político a través de la definición en la acción de los conceptos. La autogestión no es en sí un elemento ni cooptativo ni disruptivo. Probablemente la función que cumpla dependa de las condiciones nacionales en las que se desarrolle. Es cierto que no hay siempre coherencia ideológica en el accionar de los actores autogestivos. Pero: ¿por qué tendría que haberla? La sola existencia de nucleos de oposición  puede suscitar una regresión o un avance. La crisis puede llegar a permitir cuestionar los viejos esquemas o modelos, incitar a la intervención, favorecer nuevas ideas.

El trabajo comunitario es tan antiguo como el hombre. Y hoy puede representar un instrumento válido para el cambio social. Es cierto que si estas experiencias no se adhieren a proyectos políticos nacionales difícilmente tengan importancia para ese cambio. Pero éste se halla allí en potencia, cuestionando viejas formas participativas, permitiendo a cada uno decidir su propio propósito para que no sean otros los que decidan por nosotros.

Reflexiones sobre lo dicho

La oposición que iguala lo oponible mediante su negación pura siempre se recupera. El poder global es la continuidad del método. 

Con la autogestión se trataría de hacer algo que no se deje codificar, inventar un cuerpo en el que esto pueda fluir, que sería nuestro propio cuerpo. Encontrar el más allá del bien y del mal, ese campo donde se entremezclan fuerzas de todo tipo, es acercarse a lo intenso por sobre la representación, a la posibilidad del cambio social.

Se trata de poner en cuestión la idea misma de diseño como planificación: la autogestión como reflexión práctica. La revalorización de lo simbólico ante lo sustantivo ya ha constituido un gran golpe a la creencia en los "grandes métodos". Aquí no presentamos a la autogestión como un "gran método". Esta reconceptualización de la relación teoría-práctica de la que estamos hablando está íntimamente relacionada con la problemática del diseño. No es que esté optando por no diseñar, sino que la cuestión es: ¿cómo diseñar lo indiseñable, la sociedad, la libertad? ¿Cómo ser sociólogo? ¿Cómo poder serlo? ¿En qué medida nuestras teorías tienen que ver con una praxis social y actúan sobre ella?

Lo primero que se podia hacer quizás sea revisar la concepción de sistema viviente que estamos usando, ver cuál es nuestra antropología (base de toda ideología).

Desde Platón hasta hoy, la libertad y la autogestión han sufrido similar camino al descripto para el sexo por Foucault en su historia de la sexualidad. ¿Cómo generar cambios sociales sin que éstos sean pasibles de ser manipulados por las características viles y oscuras de la generación del consenso? Mediados por las nociones de pueblo, ciudadanía, nación, ¿cómo intentar crear miles de sociedades autogestoras sin peligro de crear en cambio un nuevo Leviathán? ¿Y la ciudad? ¿Y las vidas cotidianas que están detrás? El idealismo autogestivo supone disolución final del Estado. Pero esto no es posible si bien el Estado es una construcción social y, por lo tanto, pasible de ser reconstruido. No es posible en tanto estamos identificados con el Estado y esta identificación está mediada por las nociones mencionadas antes: ciudadanía, nación, pueblo y, por qué no, patria. La tradición nos constituye. No hay bisagras en la historia. El Estado imaginario de Lourau es imaginario "real". Los partidos políticos, aún con bajísimos niveles de representatividad, nos constituyen. Pero no somos sólo tradición, sino también novedad. En este juego de tradición/novedad es donde debería insertarse la actual inviabilidad del modelo de desarrollo latinoamericano actual, el cuestionamiento al verticalismo empresario, la posibilidad de distribución equitativa del poder económico y político, la base para que los propios autores autogestivos y las ciencias sociales asuman, con conciencias de los obstáculos y dificultades, las posibilidades de una vida diferente.

Conclusiones

Como sostiene Tilman Evers, "las formas de organización y de acción que imitan el proceso productivo de la vieja fábrica capitalista ya no son plausibles. Las rígidas jerarquías sólo serían aceptables si pudieran ser propuestas como indispensables para el proyecto social que se busca. Pero, ¿por qué someterse a ella cuando ese proyecto se ha desvanecido?" La crisis económica y social estimuló como alternativas potenciales constructivos de experiencias autoorganizacionales, que no se oponen al funcionamiento organizativo y auxiliar del Estado, pero sí a la coerción estatal. La pregunta obligada de todo esto es: ¿Son la autogestión y la autoorganización social una alternativa superadora para la sociedad, o sólo una respuesta defensiva para los momentos de crisis? Este es un gran desafío de nuestros días. Por ello es que investigar en estos temas podría resultar relevante para las ciencias sociales en Latinoamérica.

La posibilidad de aportar nuevos conocimientos sobre autogestión y autoorganización social en un mundo cada vez más burocratizado y en un país donde la crisis económica es permanente se vuelve interesante para que dirigentes sindicales, políticos, especialistas laborales, sociólogos y economistas, entre otros, puedan partir de la realidad argentina y de las experiencias nacionales de participación existentes, y discutir para elaborar en acción modelos operativos de autogestión y autoorganización social 

 

 

Ideología, lenguaje, poder

La ceca de un río brillante, ansioso de voluntad pero de recatada perfomance, se refleja en ese constructo social global que es la cultura mediante un sistema de signos estructurado y organizante: el lenguaje. La praxis, lo subjetivo, lo particular, se realizan en el mismo tanto como lo social, el futuro y el pasado. Si soy lenguaje no acabado, si soy constructor/construido en forma simbólica soy también un pedazo, un trazo: estoy vivo. Si, además, pretendo "hacer" ciencias sociales soy ante todo ideológico/constructor de ideologías, científico/precientífico, subjetivo/objetivo. Interactúo, me acuerdo y me vuelvo a olvidar. Escribo y borro. Lenguaje y acción linguística.

De esa manera intercambiamos padres por sujetos en la modernidad, y lo "bueno" por mujeres en la postmodernidad, economía empirista por fonemas whorfianos, mensajes verdaderos por información sesgada, lenguada, recortada por el significante. La creencia ideológica pasa a ser cuerpo presente de no-proyectos coherentes: de lo molar a lo molecular, de la falsa conciencia a los umbrales temblorosos de la biología. ¿Y entonces qué? ¿Qué resta hacer para justificar existencias?: Justificar epistemologías e ideologías nuevas. De lo contrario, se justifica y legitima la tecnocracia (Gouldner). ¿Puede haber un poder no ideológico? Si nadie abandona las ideologías, ¿cómo se puede, a la vez, dar superioridad moral a lo ideológico? (invierto la inversión y leo a Alfonsín a partir de Rico): "cuando miras mucho tiempo a un abismo luego éste mira dentro de ti" (Nietzsche). Mi palabra diseña inevitablemente un cuadro fotogenético de ciertos movimientos no instruyentes pero no menos comunicanes: signos, partes inseguras, pensamientos censurados. 

Y, mientras tanto, el poder normaliza en el discurso, en la verdad, en la moral, no en los aparatos de Estado, no en el mentiroso canal de TV, sí en los eslabones, en las esquinas, en las latas de paté, en mi conciencia sexual. Por todo ello: ¿cómo separar ideología y ciencia? ¿Cómo separar ideología, lenguaje y poder? Lo nómade por ello no reduce circunstancias irreductibles al lugar del emisor/receptor. Lo nómade se cae, se enloquece, se mata: se des-sedentariza sedentarizándose. Y no podría ser de otra manera puesto que "los límites de mi mundo son los límites de mi lenguaje" (Wittgenstein) cosa que, como demostrara Von Bertalanffy en "Teoría General de Sistemas", los esquimales y los hopi no lo saben muy bien...Es que finalmente, cuando las papas queman, prima el consenso entre quienes interactuan linguísticamente aunque no haya criterios "objetivos" de significación, aunque se opere con buena o "mala fe".

El lenguaje, la ideología, esas máscaras enmascaradas eternamente funcionan natural/antinaturalmente. ¿Pero cómo conservar un rostro repudiando la vieja máscara del poder, aquella que esconde, qeu oculta/muestra la angustia, que reproduce el pánico colectivo, que posee función institucional, que enmascara lo cotidiano? Nadie está por fuera de la creencia, del lenguaje, del sentido. No hay, por lo tanto, aprehensiones sino descripciones tantas como observadores posibles, lo que hace también a cualquier análisis del poder ser interpretativo: la explotación no la vemos, la deducimos como otra persona podría deducir relaciones normales de trabajo. ¿Una teoría o la otra? Allí, en ese terreno, es donde actuará entonces la ideología, organizada por el lenguaje y contructora de ese mismo lenguaje. ¿Por qué creen que Gramsci se resistía a la creación del esperanto? Disolver la lengua es disolver el sujeto, es disolver una cultura. También en las diferentes lenguas se juegan problemas de hegemonía, diría Gramsci. La política y el poder no son ajenos al problema del sentido, que se expresa en un lenguaje: es una concepción del mundo, una cosmovisión la que se expresa. 

Abrir las relaciones de poder, romper con la noción de sujeto-idea-representación, es la gran tentación. pero para ello es necesario saber como interviene la ideología en la constitución de un sujeto social, suponiendo que en su código genético no haya nada esencial que lo devele. La ideología no es algo exterior con que se llena a un sujeto ya dado sino que es también un modo de producción del sujeto. Así como el lenguaje, también constituye al sujeto. No es que se pueda tener o no tener lenguaje o ideología. Somos en tanto tenemos lenguaje e ideología. Se es lenguaje, se es ideología. No constituyen fuerzas que se imparten sobre algo sino que están constituyendo ese algo. Y aquí: ¿sólo interviene el plano de la conciencia? Si así fuera, todo sería cuestión de saber o no saber. Pero también interviene en la constitución del sujeto la dimensión inconsciente. El no saber del inconsciente es, en este terreno, tan importante como el saber del consciente. 

Entonces: ¿Cómo vamos a pensar el problema del poder de un modo no exclusivamente cognitivo, cómo vamos a pensarlo si no hay sustancia a representar, fundamento a representar? ¿Cómo, si sostenemos la no-existencia de una esencia fuera de las relaciones sociales? Dios, si bien ha muerto, aparece siempre en forma de fantasma con distintos nombres. Y aquí entramos en el tema de la relación entre lo ideológico y lo imaginario: la fantasmática. Con los aportes del psicoanálisis y la linguística, la ideología, operando en el discurso, intervendría en la constitución del individuo. "El inconsciente vive en el lenguaje", nos decía el benemérito y no lacanizado Lacan. Así, la "sustancia" a representar se aparece bajo el manto del pragmatismo de los realistas: la ilusión del diccionario deja de lado el problema del sentido en su relación con el sujeto. 

La relación imaginaria que se establece así entre las palabras y las cosas es una relación especular, simbólica, en la que no podemos diferenciarnos nosotros de la imagen. La constitución del yo se adelanta en la imago hasta que interviene el plano de lo simbólico marcando una diferencia. Y pensamos todos estos problemas porque, finalmente, hay una necesidad de identificaciones totales cuando opera el lenguaje: de allí las apelaciones sociales a una totalidad, a un orden pleno, cerrado. 

El lenguaje es el discurso más estricto. No hay práctica social sin lenguaje y el lenguaje es una práctica social en sí misma, autosuficiente, y una práctica social cambiante, heterosuficiente, ya que no hay práctica social sin ideología, sin relaciones de poder.

El lenguaje es acción que incide sobre el mundo. Wittgenstein veía el lenguaje como una ciudad antigua que crece. Reemplaza la idea de "función del lenguaje" por tipos de actividades discursivas que accionan, ejercen transformaciones sobre el mundo. El concepto de "redes abiertas" nos habla de discursos no cerrados, que nunca producen un solo efecto ni tampoco producen cualquier efecto: ¿Qué dirían al respecto Horkheimer y Adorno? 

La ideología está entonces en todos lados. No hablemos aquí más de ella. Es tema de difícil predicación. Y el poder no está en ningún lado. Se puede ver como aparece en nuestras mentes mirando "aquellas pequeñas cosas", pero lo unificador no existe por sí. Un lindo ejemplo de relaciones entre ideología, poder y lenguaje lo encontramos en las mujeres quienes han sufrido y sufren aún exclusiones discursivas, desvalorizaciones, exclusiones corporo-legales y religiosas: "Dios es masculino", habría dicho su Santidad Juan Pablo II, dándome la razón. Y las mujeres, como buenas amas de casa, en excelentes estrategias autodefensivas, "nos sirven la mesa". God bless you, Mary Douglas.

Revolución o Evolución

Las acciones pueden recibir elogio o censura: nunca  pueden ser razonables o irrazonables. David Hume.

Un loco no ve el mismo árbol que un sabio. Blake

Hace apenas dos décadas se suscitó una discusión en el seno de la filosofía de la ciencia acerca del carácter acumulativo o disruptivo de las teorías científicas que se resumió en la alternativa "evolución o revolución". Esta disputa se inscribe por entero dentro de la problemática mucho más amplia de la relación entre saber y poder.

La percepción que un individuo cualquiera posee de lo real privilegia a tesis de que el cosmos, la vida y el ser humano han evolucionado a lo largo del tiempo. La situación presente del reino de lo viviente se explica por la evolución.

Existen procesos evolutivos dentro de los cuales cada elemento particular está atado a la carrera evolutiva temporal. "Los conceptos evolucionistas nos permiten comprender el mundo de manera más completa" (Toulmin-Goodfield, 1968).

Con el advenimiento de la termodinámica en el siglo XIX se comenzaba a describir el tiempo como irreversible, y a otorgar a los procesos evolutivos una dirección bien definida. Desde mediados de ese siglo se comienza a hablar también en biología de un paradigma hasta hoy dominante: el paradigma evolutivo. La explicación evolutiva biologista quiso proyectarse al análisis de los procesos sociales basándose en la noción de que éstos serían productos evolutivos y adaptativos. Ello partió del presupuesto de que la evolución lo dominaba todo (desde el nivel genético hasta cualquier manifestación comportamental).

Thomas S. Kuhn visualiza la evolución cultural en forma de revoluciones que él homologa a los cambios biológicos: se pasaría por las etapas de: 1) crecimiento en el equilibrio; 2) desequilibrio y crisis; 3) cambio estructural. Ejemplo: La publicación en 1543 del De revolutionibus orbium caelestium de Copérnico da el puntapié inicial del cambio en la astronomía y cosmología hasta entonces vigentes. Esta obra inaugurará una nueva tradición que desplazará a la antigua, y generará nuevos problemas y cambios en todas las disciplinas, junto a nuevas técnicas y formas criteriales de evaluación. Esta será la base del surgimiento del universo newtoniano que completará el proceso revolucionario. Aparece entonces una manera distinta de construcción de la naturaleza y de percepción de un Dios: una nueva perspectiva que lo remodelará todo (ciencia, política, filosofía, religión, costumbres, etc.). En el pensar político de los siglos XVIII y XIX el individuo es como el átomo social de una máquina articulada: la sociedad. El universo newtoniano será para la astronomía copernicana lo que el universo aristotélico había sido para la astronomía geocéntrica. Como antes había hecho el aristotelismo, la teoría newtoniana desplegó un sinnúmero de problemas y técnicas de investigación incontrastables con la cosmovisión que la trajo a la vida.

Entre lo que Kuhn llama los paradigmas, los pasos previos son las revoluciones que siempre se hallan ligadas a crisis. Los ejemplos "estrellas" son: Copérnico, Lavoisier y Maxwell-Einstein. Toda revolución consistiría en percibir un inconveniente de la teoría dominante como espacio crítico a resolver, o con la red conceptual normal (en cuyo caso se detendría el proceso) o con una perturbación destructora que conlleva un cambio radical. Aquí se juega la revolución, en la crisis, que constituye una "precondición necesaria para el surgimiento de teorías nuevas".

"El estado de la astronomía de Ptolomeo era un escándalo, antes del anuncio de Copérnico" (Hall). Los aportes de Galileo al análisis del movimiento fueron motivados en forma muy definida por los inconvenientes encontrados en la postura aristotélica. La novedosa teoría de la luz y el color de Newton irrumpió en medio de la sensación de que ninguna de las teorías anteriores explicaban la longitud del espectro, y la teoría de las ondas lo hizo gracias a las anomalías en los efectos de difracción y polarización con la teoría de Newton.

En fin, las revoluciones científicas constituyen episodios de desarrollo no acumulativo que comienzan con una sensación, que aumenta con el tiempo, de que algo está fallando en el paradigma dominante que no permite explicar ciertas cosas o solucionar otras.

En el triunfo o derrota de una revolución jugarán su rol también los mecanismos de argumentación persuasiva, más allá de la naturaleza de las cosas o de una lógica de la ciencia. 

No siempre que aparece una nueva teoría desecha a las anteriores: algunas son sólo teorías de nivel más alto que logran reagrupar en un mismo seno teorías de nivel más bajo.

Toda revolución constituye "un desplazamiento de la red de conceptos a través de la cual ven el mundo los científicos": es un cambio de Gestalt, una conversión global a una nueva forma de ver el mundo.

Ese progreso tan remanido

No hay progresión del pensamiento fuera del odio. Michel Serres

La sabiduría aumenta gracias a la rivalidad de los escribas. El Talmud

Existe alguna posibilidad de que el tan mentado "progreso científico" no sea tal y de que el desarrollo del conocimiento científico posea límites de imposible superación?

Para Popper, podemos hablar de la realización de una evolución positiva en la ciencia, ya que poseeríamos un criterio de progreso que nos permitiría decidir si una teoría es o no superior a las dominantes en un momento dado. La posesión de ese criterio sería lo que nos posibilitaría hablar de progreso en la ciencia en base a una elección racional de cada teoría: la llamada testabilidad de las teorías científicas. Así, las teorías de Galileo y Kepler habrían sido "perfeccionadas" por la teoría de Newton, y las de Fresnel y Faraday por la de Maxwell, y las teorías de Newton y Maxwell por la de Einstein que poseería mayor y mejor información sobre la realidad. De esta manera, al observar el progreso del conocimiento científico, muchos sostuvieron que podíamos acercarnos cada vez más a la verdad y que en realidad eso era lo que hacíamos. 

La forma en que este progreso se materializaría estaría dada a través de la formulación de conjeturas y la posibilidad de refutación de las diversas hipótesis o teorías. Así es que los resultados científicos sólo son, desde esta perspectiva, "relativos" en tanto provienen o forman parte de una parte del desarrollo científico que puede ser superada. Por eso en este esquema la verdad no es "relativa", sino que constituye una meta a alcanzar. 

La crítica permanente en los diversos campos de la expresión humana (filosofía, arte, literatura, costumbres) equivale a una puesta entre paréntesis de la noción de progreso en estos campos. La única empresa que se animó a adoptar un criterio de progreso (como mencionamos antes) fue la ciencia. Hasta no hace muchos años, progreso y avance del conocimiento científico fueron sinónimos. A partir de la postura sobre el tema del progreso de la ciencia del historiador Thomas S. Kuhn, este tópico es fuertemente debatido.

Kuhn sostiene qeu no en todo momento podemos hablar de progreso en la ciencia ya que en la ciencia se producen revoluciones caracterizadas por el cambio de paradigma o modelo científico que hasta entonces era aceptado. Los paradigmas son, para Kuhn, inconmensurables: las teorías pertenecientes a un paradigma no son traducibles en términos de las teorías que constituyen el paradigma surgiente: cada revolución científica constituye un cambio total en la percepción de lo real. Por ello es que Kuhn no acepta que pueda explicarse la física newtoniana denro del paradigma einsteiniano. Esta concepción choca con la ideología popperiana del progreso.

Habría un sentido en el que la ciencia normal progresaría: su capacidad para resolver problemas: "Las últimas teorías científicas son mejores que las primeras para resolver problemas en los medios a menudo completamente diferentes en los que se aplican. Esta no es una postura relativista y expone el sentido en el que soy un convencido creyente en el progreso científico". Pero a su vez niega Kuhn la existencia de alguna dirección fija hacia la cual la ciencia se encamine, negando el progreso de ésta hacia la verdad.

La ideología del progreso, ligada al progerso tecnológico emergente en la modernidad, tuvo su mayor desarrollo en las postrimerías del siglo XIX, postulando la linealidad de la historia que allí culminaba, en su última etapa que por entonces comenzaba a surgir. Con el advenimiento de la filosofía de la ciencia post-popperiana y post-naturalista (Brown, 1977; Thomas, 1979; Feyerabend, 1984), hasta la ciencia comienza a tambalearse bajo la erosión de la historia, la subjetividad, el inconsciente, los intereses, la política y otras intoxicaciones por el estilo.

La puesta en entredicho de la ciencia como medida última del progreso y de la racionalidad pasa por el cuestionamiento de su horizonte de legitimación último: a saber, el supuesto de que la metodología de la ciencia garantizaría en forma inexorable y terminante el acceso al conocimiento y la transformación de lo real.

En este contexto, se podría sostener que las investigaciones científicas que contribuyen a la construcción de arsenales nucleares únicamente, no constituyen ningún tipo de progreso (pues se limita la noción de progreso al progreso tecnológico).

Toulmin y Hansen nos recordaron la importancia de las discontinuidades a través de las cuales los científicos observan los fenómenos de manera diferente: "Las marcas sobre el papel que se veían antes como un pájaro se ven ahora como un antílope, o viceversa". Cabría preguntarse también si el fenómeno observado es el mismo en los diferentes casos. "Todo fluye", también las percepciones sociales y, por lo tanto, los objetos recreados y modificados por ellas, entrando así en una cadena de dibujos y desdibujos de "lo real". Por lo tanto, como en la física cuántica, los fenómenos observados son y no son los mismos. 

Si nuestras posibilidades de conocimiento están limitadas por nuestra lengua, cultura y biología,y además por el hecho de que para "conocer" debemos modelar, dibujar y crear la realidad, y nunca sabemos definitivamente qué criterios usamos para clasificar los "objetos" de la "realidad", y si entonces la ciencia sólo recrea ficciones para concectarse con un "mundo exterior", si todo ello implica la existencia de nuevos mitos y racionalizaciones diferentes, no estaría mal aceptar la tesis de Gregory Bateson según la cual existe una relación íntima y mítica entre todas las cosas: la pauta que conecta.  

La racionalidad de la ilustración se convierte solamente en un código epistémico más, no garantiza por sí sola ni la "adultez del Hombre" (Kant) ni su emancipación vislumbrada en el racionalismo marxiano (que analiza el conflicto como un mal de la evolución de la historia y no como algo ligado a la esencia humana: un producto a eliminar) y no marxiano (las teorías del Contrato que analizan al conflicto como un mal inherente al estado de naturaleza hobbesiano del que se sale obedeciendo "incondicionalmente" a un soberano).

Kant sostenía que lo que no teníamos derecho de afirmar teóricamente debíamos por lo menos admitirlo como real en función del interés práctico. Este concepto de "razón práctica" llevó en sí a la aceptación de muchos dogmatismos y fanatismos de diferente cuño de los religiosos, pero iguales en su ceguera. La razón, al no poder fundarse en sí misma, se justificará como una nueva profesión de fe. Y el "progreso" tan remanido será su principal acompañante.

La democratización por el error

El tecnócrata sólo es odioso en la medida en que pretende saber la verdad acerca de lo justo y lo injusto, de lo útil y lo nefasto. GERARD LEBRUN

¿Por qué tanto empeño en desear que la desalienación dependa necesariamente de un proyecto racional? ¿Por qué le cabría necesariamente a la Diosa Razón el encargo de instaurar la justicia social? GERARD LEBRUN

La secularización de la sociedad, la politización de la sociedad civil, la disolución de las creencias y valores "eternos", son tanto causa como efecto de la revolución científica que con Copérnico, Galileo, Kepler y Newton al frente, atravesó la modernidad. La mente se abre porque la sociedad se abre y la sociedad se abre porque la mente se abre.

Los antiguos viajes y descubrimientos revelaban cosas nuevas: desde las antiguas descripciones de la tierra hasta la concepción del universo, todo podía ser erróneo. Al poder leer los textos en los idiomas originales, las falencias del sistema ptolemaico en astronomía ya no constituían más errores de traducción. Con Ptolomeo no acababa la astronomía ni con Aristóteles la física.

A partir de los albores de la edad moderna se desarrolla una ofensiva mayúscula en contra del universo teológico y organicista con base en la civilización científico-técnica bajo el apotegma: "Una sola racionalidad, la de la producción".

Comenzaba así la lucha contra el "dogmatismo teológico medieval" y el "error en el cálculo racional"; la Diosa Razón" asoma; Descartes y luego Kant en la filosofía; el iluminismo que alumbra la nueva época. Lejos quedaba la frase heraclítea: "A la naturaleza le gusta esconderse", que va a ser reemplazada por otra que sonaría más o menos de esta manera: "A la naturaleza le encanta revelarse", coincidiendo con esta frase de Newton: "El gran océano de la verdad se extiende ante mí, todo él por descubrir".

Tanto Kepler como Newton descubrieron la existencia de leyes matemáticas simples aplicables a la naturaleza, así en la tierra como en los cielos, y que podian utilizarse para conocer el funcionamiento del mundo.

Independientemente de esto, Newton negó que pudiera conseguirse un conocimiento necesario de las leyes científicas y de la naturaleza. Todas estas teorías estarían sujetas al devenir histórico que podría alumbrar elementos no percibidos hasta ese entonces.

Esta racionaldiad productiva acentuada con el surgimiento de la termodinámica, y qeu provocó el pasaje de la ciencia de una etapa "descriptiva" a otra en la que lo que interesaba era "trasnformar" al mundo, se ve hoy cuestionada debido a sus limitaciones y peligros. Lo que en su momento histórico fue crítica y superación de dogmatismos corre el riesgo de convertirse hoy en la fuente de legitimación de nuevos dogmatismos.

En nuestros días, la informática y las nuevas tecnologías de la comunicación reencarnan a los viejos dogmatismos: "El dogmatismo consiste en hacer como si el poder existiese, como si poseyese una boa y a partir de tal ficción éste ser hablase para producir el único efecto esperable: decir la verdad. Este trabajo de generalización de la ilusión, mantenimiento o reparación de su mal funcionamiento está presente en todo el sistema organizacional, en toda parcela institucional ya que en todas partes la legalidad funciona no sólo de forma sino como discurso que debe reproducir teatralmente la verdad" (Pierre Legendre: L'empire de la verité. Introduction aux espaces dogmatiques industriels. Paris: Fayard, 1983).

El sentimiento de escepticismo perteneciente al "ethos" científico pierde posiciones ante el "sentimiento estatal" acerca de las direcciones que tomarán las investigaciones científicas y sus resultados. 

Las nuevas tecnologías tratan de apuntalar esta "verdad": la electrónica y las telecomunicaciones son las bases sobre las cuales la función dogmática -nido de mitos y racionalizaciones- reaparece en Occidente de entre las cenizas de una religión y un saber popular destruídos como base de convivencia social.

La diferencia entre teoría y práctica científica es la diferencia entre las reglas claras, sistemáticas y objetivas que dominan el conocimiento científico en un momento dado y "muestras falibles e inciertas facultades que parten de aquellas y caen en el error" (David Hume: Tratado de la Naturaleza Humana).

La ciencia histórica es una combinación de ambas cosas, lo que lleva a sostener que el científico que opera en una situación particular debe convivir con el error. Entonces necesita, según Paul K. Feyerabend, de una "Teoría del error" que añadir a todo el resto del conocimiento exacto. Pero como el error es completamente azaroso, atemporal, sorpresivo y multiforme, concluirá Feyerabend que "el propio error es un fenómeno histórico".

De esta manera la ciencia será el baluarte de la objetividad sólo en la medida en que nos olvidemos de estas apreciaciones. 

Esta lucha por la "objetividad ideal" es inherente al discurso científico hegemónico. Pero...¿es posible esta idea según la cual la ciencia puede y debe regirse por reglas fijas? ¿Se realiza la racionalidad de la misma en base a un acuerdo sobre ellas?

Liberación o dependencia del discurso científico

En la verdad el poder procude, produce algo real; produce dominios de objetos y rituales de saber verdadero. MICHEL FOUCAULT

El show es la vieja feria enferma de cultura. MAX HORKHEIMER Y THEODOR ADORNO

Entre los objetos de este escrito está el poner en discusión algunos de los principales ejes de la articulación entre ciencia, sociedad e historia a fin de mostrar, no sólo en qué consistió la grandiosidad y complejidad siempre inacabada de las distintas etapas del proyecto científico, sino también como se han manifestado las relaciones entre las mismas y los tipos de sociedades que las vieron surgir. 

La sociología de la ciencia marcará así la interdependencia dinámica entre la ciencia, como actividad social "autónoma", y la estructura social en la cual ella se desarrolla. Nuestro objeto de investigación consiste asimismo en analizar las relaciones recíprocas entre ciencia y sociedad. 

La organización interna de una ciencia y sus reglas constitutivas están estructuradas por condicionantes externos discursivos y extradiscursivos: el sujeto cognoscente es histórico. Para Michel Foucault hay dos historias de la verdad: una historia interna (la historia de la verdad en tanto historia de las ciencias) y una historia externa de la verdad qeu se forma en los espacios donde esas reglas se construyen en un entrecruzamiento de subjetividades y clases de saber. Un estudio de este tipo nos lleva a construir una historia política de la verdad. 

Thomas S. Kuhn (1922-1996), físico e historiador de la ciencia, notó que las concepciones tradicionales acerca de la ciencia contradecían el canto de la historia. T. Kuhn hará hincapié en los factores sociológicos. Según su enfoque las creencias de los científicos están "subordinadas" a las de un tipo especial de comunidad: la comunidad científica.

Imre Lakatos (1922-1974) estaba interesado especialmente en el problema de la relación entre la filosofía de la ciencia y la historia de la ciencia. Pensaba que había un único modelo científico correcto y que la tarea de la filosofía de la ciencia consistía en descubrirlo. Para él las teorías del método científico debían ser comprobadas confrontándolas con la historia interna de la ciencia (un estudio de las teorías científicas del pasado como teorías científicas), sin tomar como referentes a los factores externos como las situaciones sociales de emergencia de esas teorías o las psicologías de los científicos individuales, para luego ser cotejadas con una supuesta "historia real". 

El proyecto de una ciencia autónoma suponía la posibilidad de separar, en una determinada circunstancia sociohistórica, el terreno del conocimiento del espacio de poder que condiciona la producción de saber.

La historia no nos muestra hechos sueltos sino un proceso. Y la forma en qeu se aten los cabos de ese proceso, sumada a la descripción que se haga del mismo, dependerá de la representación histórica posible: de su historicidad.

La historia de la ciencia nos muestra diferentes visiones, métodos y concepciones del conocimiento científico. ¿Cuáles son los mecanismos que actúan en el aprendizaje de algo? ¿En qué podríamos basarnos para sostener que hoy sabemos más que ayer? ¿Por qué se habla de ciertas cosas y no de otras? ¿Por qué utilizamos diferentes sentidos en la construcción del mundo en tanto objeto de conocimiento? 

Es la sociedad la que definirá las reglas acerca de las cosas de las que es posible hablar; qué enunciados serán considerados válidos; cuáles permanecerán, se reconstruirán o desaparecerán, etc.; qué grupos y clases tienen acceso a determinado tipo de discursos; etc.

Hay fronteras, entonces, para el conocimiento. No existe ya ese sujeto "rey", externo al sistema, que viene a revelarnos la verdad de las cosas en nombre de la objetividad científica, del realismo gnoseológico o del empirismo pragmático. ¿Dónde termina la historia de las ciiencias y dónde empieza la de las creencias? ¿En qué se distinguen?

La revolución francesa muestra un claro ejemplo de cómo los cambios científicos y políticos se hallan relacionados: a partir de entonces comienza a institucionalizarse una sola medicina "universal" y se unifica el sistema de pesas y medidas (a través de la imposición del sistema métrico decimal, por ejemplo) como expresión de lo civilizatorio, racional y no prejuicioso. Se relegaba al anterior sistema ligado al ser humano, su cuerpo y sus cosas que generaban medidas que expresaban valoraciones populares. El poder instaurado imponía por la fuerza un símbolo de su época: el metro, absolutamente convencional y sin significación popular, después de medio siglo de lucha contra las prácticas populares. ¿Qué reflejaba este cambio? El camino hacia la "objetividad". El hombre no era ya más "la medida de todas las cosas". Este neutralismo métrico estaba ligado a la nueva división administrativa de los países que, en su tendencia creciente a la centralización estatal, suprimieron las antiguas divisiones territoriales en tanto ejemplos de irracionalismo.

Estos procesos de homogeneización y centralización política, convergentes con la "homogeneización" religiosa que desarrolló el cristianismo, se constituyeron en formas de represión-exclusión de "lo popular". Esto habría sucedido, por un lado, debido a la imposibilidad de convivencia entre los Estados nacionales emergentes y lo que Marcel Mauss llamara "sociedades polisegmentarias", es decir, sociedades con alta segmentación cultural. Las diferencias culturales constituían barreras que impedían la unificación -homogeneización de esa sociedad, y la dificultad consiguiente para el poder estatal de manejarla. Esta centralización traerá consigo un tipo de relaciones verticales-individuales por las cuales cada individuo se somete al todo, a la autoridad centralizada en el Estado ya como único aparato jurídico de cohesión social. 

Que esto haya prosperado podría no ser producto de alguna voluntad o de una "conspiración", sino que surge como resultante de una serie infinita de procesos que se entrecruzan, volviendo estéril la búsqueda de un "origen" en tanto determinante causal.

Otros mecanismos como la deformación de las fiestas y la persecución de las brujas, por su claridad, alcanzarán un status importante en el estudio de este proceso. 

Las fiestas, organizadoras del tiempo social y lugar de descarga de tensiones, se transforman en espectáculo donde el sujeto "participa" en forma pasiva. Todo este ataque a las fiestas como momento de lo popular forma parte de un proceso de desarme ideológico.

Las brujas y la magia ejemplificaban maravillosamente el sistema que perecía en brazos de la homogeneización.

La aniquilacion de estos rasgos esenciales a la cultura popular será uno de los determinantes de los estallidos de violencia social, mientras el nuevo sistema va creando para todos un nuevo tiempo y moralidad: el reloj y el trabajo, interrelacionados. Surge la necesidad de medir el tiempo para reglamentar el trabajo. La conocida frase "el tiempo es oro" explica claramente la nueva "esencia" del tiempo: algo a ser utilizado, a ser gastado.

Esta homogeneización anulaba la descentralización: el fin de lo pluralista y horizontal, los prolegómenos del conrol y la fascistización en las relaciones humanas, la conformación de una cultura de masa que destruye y reconstruye la cultura popular y, finalmente, la construcción de un nuevo código social mediador: el consumo como clave final del montaje de una industria cultural. 

El médico de familia reemplazará a la medicina popular y el cadáver es desacralizado permitiendo las autopsias y dando importancia al individuo vivo en tanto elemento de trabajo al que debía garantizársele la salud. Y así conceptos biológicos como "evolución", "función" y "organismo", entre otros, van a ser trasladados a otras ciencias gracias al poder otorgado a la medicina y a la biología por la práctica política.

De esta manera encontramos dos maneras de describir el sistema: una define las condiciones de la ciencia en tanto ciencia: se refiere a su dominio de objetos, a su lenguaje, a sus conceptos, sus reglas, en fin, las condiciones de la cientificidad internas al discurso científico. Y por el otro lado tenemos el sistema ciencia en su historia social, con discursos que cambian de status y funcionamiento en virtud de variables, entre otras, culturales.

Parecería ser cada vez más difícil e ilegítimo separar estos dos sistemas: la anatomía de las ciencias y su sociología.

Stephen Toulmin dijo una vez: "La ciencia no es un proceso intelectual comparable al de un ordenador: es una tajada de vida". Esta frase nos marca la imposibilidad de separar radicalmente el contexto de justificación del contexto de descubrimiento, el análisis lógico de las ciencias de su análisis histórico.

La formulación y validez de las teorías depende esencialmente del contexto histórico, de ideas precientíficas, de distintas metafísicas, religiones e ideologías en general.

La educación científica tradicional trata de contarnos un cuento que nunca ocurrió: la razón cartesiana constituyendo y creando la historia. La ciencia avanza por infinitos recovecos que no son siempre, ni del todo, racionales, y que tienen relación con una determinada sociedad, ciencia e historiografía, con financiamientos económicos y con una legitimidad hegemónica que permita la creencia en la ciencia como saber universalmente válido.

Para finalizar, cabe preguntarse: ¿Son compatibles la historia interna y externa de la ciencia? Aceptando incondicionalmente las tesis externalistas, ¿no se corre el riesgo de caer en un relativismo tan peligroso como el empirismo que se cree combatir? 

Hablemos de sexo

Let's talk about sex...como dice la canción. Pero ¿por qué? ¿Y qué decimos? 

Los discursos sobre el sexo comenzaron a crecer desde el siglo XVII, acelerándose este crecimiento en el siglo XVIII en el ejercicio del poder mismo. Había una tendencia institucional a hacerlo. Sin perder la prudencia, todo lo referente al sexo debía ser dicho, aumentando y afianzando así el poder interior del Estado mediante discursos públicos y útiles. El problema poblacional no estaba ajeno a los análisis de la tasa de natalidad, la edad del matrimonio, etc. Muchos focos discursivos entraron en actividad relacionada al sexo: la medicina, la psiquiatría, el onanismo, luego en la insatisfacción y finalmente en las perversiones sexuales. También la justicia penal y todos esos controles sociales que filtraron desde fines del siglo XIX la sexualidad de las personas.

El sexo se convirtió en algo a ser dicho, que debe ser dicho exhaustivamente según dispositivos discursivos coactivos, tanto en el inglés libertino que escribía su vida sexual como en el que pagaba a las niñas. Pero no habla Foucault de un discurso sobre el sexo sino de una multiplicidad de discursos producidos por equipos institucionales: "entre la objetivación del sexo en discursos racionales y el movimiento por el que cada cual es puesto a narrar su propio sexo, se produjo, desde el siglo XVIII, toda una serie de tensiones, conflictos, esfuerzos de ajuste, tentativas de retrascripción". No una censura masiva, sí una incitación a los discursos, a la vez múltiples y regulados. Hablar siempre del sexo, de lo secreto.

De allí lo que Foucault llama "dispositivos de saturación sexual" que dispersándose evitan, creen y no ven que no ven: "una apuesta en el juego de la verdad", de la verdad del sexo. La puesta en discurso del sexo, la diseminación y el refuerzo de la disparidad sexual son piezas del mismo dispositivo que tiene a la confesión como matriz de producción de ese discurso, y de un archivo, y de los placeres del sexo.

Todo esto encontrará justificación 1) en lo que Foucault llama el "postulado de una causalidad general y difusa", de la que estaría dotado el poder del sexo para poder hacer funcionar en una práctica científica los procedimientos de esa misma confesión; 2) por el "principio de una latencia intrínseca de la sexualidad": la oscuridad de los caminos del sexo; 3) por el "método de la interpretación": doble producción de la verdad, revelación y desciframiento, y 4) por la "medicalización de los efectos de la confesión": se desgrana lo normal y lo patológico. 

Un dispositivo que atraviesa la historia mezclando la confesión y la escucha. La scientia sexualis que trae de la mano a la sexualidad y, junto a ella, a sus "patologías", a sus discursos. Entre oposiciones binarias Occidente logró no sólo ligar el sexo y la razón, sino hacernos ver atravesados por una lógica del deseo, sin estrategias únicas y uniformes. Se crearon cuatro figuras de las que se hablaría: la mujer histérica, el niño masturbador, la pareja malthusiana, el adulto perverso. Se trata de la producción de la sexualidad mediante un "dispositivo de alianza" normalizado, más el "dispositivo de sexualidad". Por un lado, lo permitido y lo prohibido. Por el otro, técnicas "móviles, polimorfas y coyunturales de poder. La familia será el eje articulador de ambos dispositivos. La sexualidad se constituye en la ley: el anti-edipo de Deleuze y Guattari: el deseo recluído en el seno familiar. El psicoanálisis se inserta en este punto como unificador de dispositivos: como pensamiento de la represión.

El sexo se hizo asunto en el cual todo el cuerpo social tenía que vigilarse. Esta nueva tecnología tuvo tres ejes: la pedagogía, la medicina y la demografía.

"Al crear ese elemento imaginario que es el 'sexo', el dispositivo de sexualidad suscitó uno de sus más esenciales principios internos de funcionamiento: el deseo del sexo -deseo de tenerlo, deseo de acceder a él, de descubrirlo, de liberarlo, de articularlo como discurso, de formularlo como verdad".

Para Foucault no se trata siempre del mismo mecanismo de poder, sino de mecánicas que no suprimen sino que recrean la sexualidad: "la hunde en los cuerpos, la desliza bajo las conductas, la convierte en principio de clasificación y de inteligibilidad, la construye en razón de ser y orden natural del desorden. Poder que exige constante atención para su ejercicio, que "opera como señuelo: atrae", y distribuye: "nunca tantos contactos y lazos circulares; jamás tantos focos donde se encienden (...) la intensidad de los goces y la obstinación de los poderes."

La verdad y la producción de la verdad están atravesadas por relaciones de poder. Algunos de sus rasgos principales están dados por lo que Foucault llama "la relación negativa", "la instancia de la regla", "el ciclo de lo prohibido", "la lógica de la censura" y "la unidad de dispositivo": "El poder es tolerable sólo con la condición de enmascarar una parte importante de sí mismo. Su éxito está en proporción directa con lo que logra esconder de sus mecanismos".

Se concebía al deseo en relación a un poder jurídico y discursivo, por lo cual se trataba entonces, para Foucault, de pensarlo sin la ley (lo que condujo a Foucault a plantear cuatro reglas: regla de inmanenia, regla de las variaciones continuas, regla del doble condicionamiento y regla de la polivalencia táctica de los discursos).

La sexualidad es un punto de pasaje para las relaciones de poder, un instrumento que teme sus efectos y los codifica en el derecho: "el poder era ante todo derecho de captación: de las cosas, del tiempo, los cuerpos y finalmente la vida", un poder que produce: produce relaciones de poder.

El disciplinamiento corporal y la demografía se articulan en el dispositivo de sexualidad. Se instaura la sociedad de la "sexualidad": "los mecanismos de poder se dirigen al cuerpo, a la vida (...), a lo que refuerza la especie, su vigor, su capacidad de dominar o su aptitud para ser utilizada", hablando de la sexualidad y a la sexualidad. "Y debemos pensar que quizás un día (...) ya no se comprenderá como las astucias de la sexualidad, y del poder que sostiene su dispositivo, lograron someternos a esta austera monarquía del sexo, hasta el punto de destinarnos a la tarea indefinida de forzar su secreto y arrancar a esa sombra las confesiones más verdaderas". 

Ironía del dispositivo: nos hace creer que en ello reside nuestra "liberación".

Esos discursos, esos efectos de poder y los placeres que se encontraban invadidos por ellos se entrelazaban en el examen méxico, la investigación psiquiátrica, el informe pedagógico y los controles familiares. Las "espirales perpetuas" del poder y del placer dibujan el perverso rostro de Occidente e el que las relaciones de éstos con el sexo se multiplican, "miden el cuerpo y penetran en las conductas". El poder se expande y las sexualidades lo acompañan: encadenamiento relevado por ganancias económicas que se conectan con la "desmultiplicación analítica del placer y el aumento del poder que lo controla". Creación de un placer diferente: "placer en la verdad del placer", placer en el análisis.

A partir de allí se formaba un nuevo saber canónico, discursivo, esgrimido por educadores, médicos, administradores y padres, quienes hablaban del sexo de los niños y hacían hablar a los propios niños: saber en el que se intensifican los poderes y se multiplican los discursos. Pero el sexo se inscribe desde el siglo XIX en dos registros de saber: "una biología de la reproducción que se desarrolló de modo continuo según una normatividad científica general, y una medicina del sexo que obedeció a muy otras reglas de formación. Entre ambas, ningún intercambio real (...); la primera, en relación con la otra, no desempeñó sino el papel de una garantía lejana, y muy ficticia: una caución global que servía de pretexto para que los obstáculos morales, las opciones económicas o políticas, los miedos tradicionales, pudieran reescribirse en un vcabulario de consonancia científica"; la primera dependiendo de la volutntad de saber científica occidental y la segunda dependiendo de una voluntad de no saber.

Enmascarar la verdad del sexo, practicar una scientia sexualis basada en la confesión cristiana y judicial (forma de saber - poder). El "encendido"de una red de saberes, de verdad, de placeres, generadores de poder, definen estrategias de mutuas extracciones: saber sobre el placer, placer en saber sobre el placer, en suma, peticiones de saber, voluntad de verdad, la historia de un encarnizamiento.

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