Asesor del Ministerio de Educación de la Provincia de Buenos Aires

 

Llegada

La libertad sexual castró la libertad política en Blackhole. Lo obsceno ha sido justificado para poder permitir el racismo. Allí empezó el suplicio como una intrincada voz de vileza y disimulo. Para Fabián, aún en cámara, obtener prestigio y diferenciarse era una preocupación vital. Y a él también le llegaría su turno. Todos sus instrumentos poseían la elegancia de los insectos. José, preocupado por la llegada, también se dejaba obsesionar por el sexo. Y era extraña la ligereza con que ambos creían que todo les saldría bien.

Vivir con los otros

La sociedad es el producto de los vínculos entre las personas. Las formas de esos vínculos se construyen en las condiciones de desigualdad, diversidad y diferencia en las que están ubicados los sujetos que la habitan y desde donde ejercitan su acción social y construyen su ciudadanía. Eso que llamamos “ciudadanía” constituye en este marco un espacio de derechos, que a veces desconocemos o tememos ejercer, y diferentes responsabilidades según nuestra situación, que muchas veces evitamos o no asumimos. Pero además, lo que no siempre recordamos, supone una capacidad para transformarnos a nosotros mismos que tendemos a olvidar. De allí aquella frase que dice que “la ciudadanía empieza por casa”, se construye a partir de su ejercicio, implica un “poder hacer” en las condiciones contextuales en las que nos hayamos inmersos, en el marco de nuestras relaciones, nuestro capital social y nuestra participación en la construcción de nuestro hogar, pueblo, ciudad, país, continente: el lugar donde somos, desde nuestro propio lenguaje a nuestros ríos, desde nuestras calles a nuestra imaginación.

Por eso ese ejercicio es un ejercicio del presente pero que cuenta con una historia, que supone proyectos y acciones que pueden tomar diversas formas y que siempre incluyen valores y grados de responsabilidad, compromisos y solidaridades impostergables en pos de la sustentabilidad de nuestras vidas y nuestras sociedades.

Atentos a esto último es que no deja de ser preocupante que el cultivo del individualismo, las dificultades consiguientes para el reconocimiento del otro y la aceptación de las diferencias, los fenómenos de desintegración socioidentitaria ante la crisis de la educación, el trabajo y el viejo Estado, la crisis de los valores del humanismo en un contexto post-existencialista, la fragilidad institucional, la aceptación del enfrentamiento y la violencia como modo de resolución de conflictos y de realización identitaria, la mecanización de la existencia, una cultura paranoica y de inseguridad social, sean todas realidades que nos acosen día a día. Ante ello, es necesario crear climas de convivencia e integración, promoviendo soluciones alternativas y no violentas de conflictos, buscando el logro de la “buena vida” en comunidad.

La filosofía, naturalmente dialógica, nos recuerda que es posible confrontar posiciones y recoger “lo mejor” de cada una de ellas, disciplina siempre abierta socráticamente al encuentro y a la escucha del otro. Por ello no está de más recordar un acto político-filosófico que recrea la sociedad: el reconocimiento. A mayor reconocimiento, mayor ciudadanía y mayor convivencialidad. Los ideales sociales continuarán siendo una utopía mientras no sustituyamos la instrumentación del otro por la ciudadanía y la convivencialidad. Es necesario, para ello, trabajar en pos de una moral comunitaria centrada en el respeto mutuo y potenciar las formas de solidaridad y cooperación que hacen posible que sigamos llamándonos “ciudadanos” y una “sociedad”.

Generar espacios que ofrezcan ámbitos de reflexión sobre lo que nos une y lo que puede unirnos es comprometerse con la construcción de una cultura plural, de diálogos y consensos. Estos espacios pueden fomentar un clima de convivencia de ciudadanos y saberes que promuevan una integración social dinámica del país. Si la Argentina sigue siendo la abierta posibilidad del encuentro con un horizonte de esperanza, es bueno recordar para qué nos juntamos, para qué dialogamos.

El diálogo, el consenso, la cooperación, son herramientas vitales en la construcción de ciudadanía, para la cual es también esencial la recuperación de espacios públicos y la reflexión sobre las nuevas tecnologías. Pero debemos promover esto último a través de un pensamiento ecológico integrador de naturaleza y Estado, técnica y civilidad.

Después de años terribles en los que no se le permitió hablar, la sociedad argentina ha dejado en buena medida de escuchar. Hoy tenemos que volver a aprender a escuchar. Hegel respondió una vez a la pregunta “¿Qué es la cultura?” diciendo que es la capacidad de pensar realmente una vez los pensamientos de otro. Es decir, haciéndolo valer y, a su vez, haciéndonos valer de otra manera, al escucharlo. Se trata de aprender a escuchar y comprender. Lo que somos se construye en nuestras conversaciones acerca de nosotros mismos. Por eso el hecho de sentir, de ver, de escuchar, de compartir la experiencia tenía para Aristóteles un significado político.

Los síntomas de anomia social que pueden percibirse en Argentina reflejan esencialmente problemas de integración y cooperación social. Una sociedad fragmentada en buena medida no ha sido capaz de engendar actores sociales y políticas sustentables centradas en la noción de bienestar colectivo y ciudadano, más allá de los esfuerzos realizados en algunos casos.

Una cultura fuertemente individualista es una fuente importante de anomia: cuando lo público no es lo propio sino lo de otros, cuando la ciudadanía está maltrecha, se explican más fácilmente los numerosos juicios contra el Estado, la contaminación, la suciedad y el deterioro de los espacios públicos. Nuestra sociedad posee aún problemas serios de integración social: débiles sentimientos de pertenencia a un todo y empobrecidos lazos de solidaridad que hacen que la desconfianza hacia el otro se generalice. Esta realidad exige un trabajo de investigación, reflexión y debate considerables. No hay perspectiva de superar la debilidad del Estado sino se fomenta el surgimiento de una ciudadanía con el poder suficiente para ir en esta dirección y el convencimiento que de que sólo articulándose, esto es, generando sólidas alianzas entre diversas fuerzas sociales, es posible generar poder suficiente para vencer la anomia social.

De una cultura del simulacro y el consumo individual a una cultura ciudadana del encuentro con el otro: éste sería el camino a recorrer. El primero deja poco espacio para la transformación de lo social y desacredita utopías colectivas. Y toda interlocución, o toda reflexión con el otro, se nos presenta como un paso al abismo, una pérdida de control ante lo que se desea y se teme. Pero sin esta interlocución sólo se genera lo mismo. Sólo pensamos donde no somos.

Son muchas las prácticas y consumos culturales habituales en la vida a partir de las cuales nos vamos constituyendo como ciudadanos. Nos atraviesan múltiples discursos e incluso varios modelos de ciudadanía que podrían también dialogar entre sí. Por eso es importante generar en la escuela el espacio para estos diálogos, el ámbito para la construcción de una conciencia crítica de la propia ciudadanía y sus laberintos que además, en el caso de los adolescentes y jóvenes de hoy, requiere asimismo de un acercamiento a la comprensión de sus discursos, supone capturar los sentidos que se despliegan en sus modos singulares de relacionarse en el intento de lograr su lugar como ciudadanos.

La ciudadanía no es una abstracción sino un conjunto de prácticas sociales. Un proceso de construcción de ciudadanía implica necesariamente la revisión de estereotipos y prejuicios largamente fijados en los imaginarios sociales hegemónicos. Y sigue siendo una falacia considerar la ciudadanía política separada de la ciudadanía económica-social. Tenemos que participar en los debates de las decisiones que moldean nuestras vidas. Para ello, se hace fundamental visualizar con claridad la estrecha relación que existe entre las estrategias de integración y participación social y la extensión de la ciudadanía plena para todos los habitantes. Porque para el logro de mayores niveles de equidad se precisa la construcción de una ciudadanía con fuerte carácter inclusivo que habilite la posibilidad de compartir un espacio y un tiempo común en nuestra sociedad, participando en el mayor grado posible de la elaboración de sentido en el sistema social y formando parte de una comunidad inevitable de destinos.

Por ello queremos recordar aquí que el acontecimiento de la ciudadanía sólo es posible y viene con la apertura hacia lo otro, con la escucha del otro, y que nos debemos entonces la construcción de nuevos modelos compartidos de escucha, de apertura, de paciencia, de espera, de comprensión. La comprensión es premisa de justicia. Pero comprender no significa justificar ni aceptar lo inaceptable. Una sociedad sin ideales es la mejor garantía para el deterioro. Contra ello, para construir ciudadanía, para escuchar, comprender y no aceptar lo inaceptable, la maltrecha educación y la deteriorada política deberían seguir siendo la posibilidad de capacitarnos para la vida social y ciudadana, es decir, a vivir con los otros.

Cometa

–La irrelevancia les concierne. La vida es como un cuento rebosante de palabrería y frenesí sin sentido alguno, narrado por un idiota–, proclamaba el Motú, recordando alguna de sus lecturas. Y es que parecía inconcebible que una lengua espectacular de llama blanca como la leche, saliendo y poniéndose con las estrellas, noche tras noche, estuviera allí, sin ninguna razón, y que no trajera ningún presagio sobre las cuestiones humanas. Es por eso que algunos creen que el cielo lo castigó a Martín por haber creído demasiado en él. La noche auténtica habría empezado así, y el universo habría recordado que era consustancialmente hostil a la vida.

–Yo soy el universo que se mueve–, alardeaba Max.

Las estrellas son marcas, páginas en blanco de un libro en el espacio. Un pequeño cometa choca contra la Tierra y nuestra respuesta es la inmediata autodestrucción. Porque, en general, el cielo no cambia mucho. La noche, gran piel de un animal negro arrojada sobre el cielo, había sido amada con demasiado fervor como para ahora, encima, temerle. El problema es de los paganos, que viven en este mundo sin el consolador sentimiento de que hay en el cielo alguien que se ocupa de ellos y que, al rezar, atenderá a su bienestar privado y personal. La noche, disposición misteriosa de implacable manto, de inefable lógica, para un objetivo vano, recuerda a quienes la contemplan que todo lo que se construye es vacío, sin consistencia, al borde de lagos negros. Y Giovanni extiende ese manto, peor que nunca, cuando amanece.

Dejar

Los dos extraños buches que se hacía Martín cuando aún tenía que lavarse los dientes tenían ambos un sentido. Ahora, con los fracasos ajados, ya no lo tendrían. Todos los buches deberían tener un sentido, pero no lo tienen. Ya no quedan entre los dientes ni migas de pan ni existencia. Así irrumpió el rostro impotente que ama poner y detesta sacar. Intentando despedazar su desfallecimiento, Martín Walker deja de lavarse los dientes y celebra la levísima sonoridad de las aves que se van. Había muerto en tierra extraña y desconocida, en el ambiguo lecho de una posada, viejo y afeado, ya sabiendo que no era inteligencia todo lo que brillaba, que había trampas de corbata y barba. Por ese entonces, se asustaba de los extraños y hoy, aparentemente muerto, todavía se asusta.

Mirar

No me pregunten mi opinión. Estamos de un lado los que lo conocimos y del otro los que no lo conocieron. Igual sucedía con Macasar. Nadie que yo conozca lo vio alguna vez leyendo a Proust, aunque quienes lo conocen dicen que lo hacía. Nadie que lo llame valiente, aunque quienes lo conocen dicen que lo era. Pero, en este último caso, nadie necesitaba decirle eso a él, y el no necesitaba que se lo dijeran.

Macasar siempre llamaba y colgaba. Escuchaba y colgaba. O se quedaba ahí, esperando, y no decía nada. Como muchos, ha sentido seguramente en el subte la impresión súbita e insoportable de ser espiado por la espalda. ¡Qué angustia descubrir de pronto esa mirada, como un medio universal del que no podemos evadirnos! Pero Macasar conocía perfectamente también el lugar desde el que miraba. Y simulaba no darse cuenta, como muchos que saben que pasar por idiota a los ojos de un imbécil es un deleite de muy buen gusto. En la marca de la rodilla de su pantalón se advierte que todas las noches mira debajo de la cama para certificarse de que no haya nada ni nadie extraño. Pero en las noches de calor y pesadillas asoma por allí mismo la larga fila de enfermos que esperan el más mínimo óbolo, un tazón de arroz o una insignificante moneda, tratando de retener la atención, tendiendo manos descarnadas o mirando fijamente con una tensión ocular tan profunda como interrogante, como la mirada de un animalito perdido en el bosque. Macasar era un felino que nunca se cansaba de agazapar. Antes es, ahora era. Como Martín, no sabía rezar. Aunque era y es. Sólo quería ofrecer sus ojos caídos.

Camino

La superioridad de Martín era inapelable. Sus propósitos, como los míos, insensatos. Nadie espera ya otra cosa de nosotros. Sí de ellos, quienes lo hicieron y no lo tuvieron. De eso se iban a ocupar ustedes.

Lo más intenso no está en ningún lado, como el asombro que no puede inventarse un destino porque tan sólo goza con las groserías, con los clásicos, con los chismes, con el sexo, con la alusión ritual, con el “pasar” por alto. Lazos personales, intensidades. No es aberrante sino veloz, delirante.

Los viejos amigos de Martín se han abierto camino, ocupan posiciones importantes, y al verlo hoy como un hilo fino y delgado lo saludan presurosamente como a un oficial cualquiera. Walker recapitula corrompiendo imágenes, intentando pulverizar su vibración, dejando brotar tribulaciones, percibiendo el eco monótono de sus obsesiones. Es impulsado más y más alto, en la inestabilidad. Y a pesar de todo, sigue siendo la misma persona de antes dándose de bruces con gente mediocrona. Esa mediocridad, no obstante, era su pasión. No se había adaptado a ella, al destino mediano, simplemente porque él era un soldado. Cuando se encuentra con cualquiera de esas personas alarga la mano para saludar, blandamente, y mira al piso. En un ritmo en dos tiempos, en ese momento, sus vidas y muertes, paralelas, se juntan en marcos yuxtapuestos.

CASA TOMADA: ETICA, COMUNICACION Y CULTURA EN TIEMPOS DE CRISIS E INCERTIDUMBRE

Vivimos un tiempo de cambio, contradictorio y lleno de claroscuros, en una sociedad sitiada en la que hay que estar atentos a las señales de la memoria, en una casa tomada en la que nos preguntamos por qué actuar moralmente y con qué ética debemos vivir. Preguntas que nos remiten a personajes disímiles, que interpelan nuestras creencias, que nos obligan a revisar las relaciones entre naturaleza y moral, los acosos y crueldades de nuestro tiempo, nuestras relaciones con la autoridad y las formas sacudidas del respeto.

Vivimos en culturas de guerra y violencia simbólica, de maltrato psicológico en la vida cotidiana, de comienzos de nuevos mundos pero sin liderazgos claros, de desatención, de declive del hombre público, de crisis del modelo iluminista, de la palabra amenazada, en un espacio fluctuante donde urge una nueva educación sentimental.

Son tiempos de excepción convertida en norma, de enorme malestar, de anomia y desintegración social, de fin de fiesta, de cuerpos del delito, de pérdida de la comunidad.

Estos cambios culturales presentan enormes desafíos políticos: está en juego el sentido mismo de lo humano.

En la Argentina en particular estamos en el mundo de Martín Fierro y Facundo, productos de un experimento social fallado derivado en ineficiencia e impunidad, en justicia de los famosos, en fraudes y transgresiones, en la sociedad del desconocimiento, sitiada de incertidumbres, inseguridades y vulnerabilidades, de desconfianza, de victimizaciones, fragmentación y desarraigo, de pobre individualismo, donde se impone una urgente reconstrucción convivencial, de la casa y del nosotros.

Difícil es mantener el rumbo en una época que ha dado la espalda a su cultura crítica como brújula orientadora en un mundo desolado de sentido, y ha adoptado a cambio una cultura de prótesis en la que la medicina a menudo nos enferma, la escuela con frecuencia nos embrutece, el transporte casi siempre nos inmoviliza y las comunicaciones usualmente nos vuelven sordos y mudos.

Toda nuestra forma de vida está siendo profundamente afectada por los avances tecnológicos y comunicacionales. Y entonces aparecen nuevas formas de pensar y sentir en una cultura de la instantaneidad, de la sensación, del impacto, de la urgencia. Y nadie parece estar en control de tantas transgresiones. Lo que Bauman llama “Unsicherheit”: incertidumbre, inseguridad y vulnerabilidad, es también “precariedad”: el sentimiento de inestabilidad asociado a la desaparición de puntos fijos en los que situar la confianza.

Hemos ganado libertad a costa de seguridad, emergen nuevas alternativas identitarias y no hay ningún lugar en el que pueda afirmarse con un mínimo de certeza que uno se encuentra en su casa, sano y salvo.

Hace más de dos siglos Immanuel Kant formuló una profecía acerca del mundo por venir y predijo una “unificación perfecta de la especie humana a través de la ciudadanía común”: a fin de cuentas todos tendríamos que aprender a ser buenos vecinos por el simple hecho de que no tendríamos otro sitio a dónde ir. La “solidaridad de los destinos” no dependería así de nuestra voluntad.

Y, sin embargo, muchas veces vemos el mal y oímos el mal, y a veces decimos el mal, pero no hacemos nada, o no lo suficiente, para detenerlo, coartarlo o frustrarlo, sometidos por la horrorosa sensación de un mundo que no es controlado por nadie y que ni siquiera puede ser controlado.

Todos estamos por la paz, la justicia social, la educación, el conocimiento y, sin embargo, seguimos viviendo en ambientes de incomprensión y de guerra. Pero el que se enorgullece de su tolerancia y no practica el proselitismo, ¿no está en posición de inferioridad con respecto al fanático que impone por fuerza la conversión? Montesquieu, había evocado esa paradoja en las Cartas persas, a propósito de la tiranía sufrida por las mujeres:

«El dominio que tenemos sobre ellas es una verdadera tiranía; ellas nos lo han dejado cobrar sólo porque tienen más dulzura que nosotros, y, por consiguiente, más humanidad y razón. Esas ventajas, que debían, sin duda, darles la superioridad si hubiéramos sido

razonables, les hicieron perderla, porque no lo somos».

Cuanto más humanidad y razón tenemos, menos queremos tiranizar a los otros;

pero entonces más fácil les es tiranizarnos. Siempre nos vemos obligados a hacer frente a la misma aporía que Montesquieu nos legó sin mostrarnos la salida de la misma: la superioridad deviene inferioridad, lo mejor conduce a lo peor.

En este marco es que se hace necesario, una vez más, examinarnos. Sócrates nos dijo que la vida no examinada no vale la pena de ser vivida. Y en las Investigaciones Filosóficas Wittgenstein nos recordaba la necesidad de esa búsqueda ya que “los aspectos de las cosas que son mas importantes para nosotros están escondidos por su simplicidad y familiaridad”.

Una persona que aspira a vivir una vida moral, además de tener el deseo o interés de actuar bien, reconoce ante todo esa inquietud e incerteza sobre su conocimiento, y especialmente sobre su conocimiento moral. La vida moral incluye el reconocimiento de que nuestras propias creencias corrientes podrían estar equivocadas. No se trata de tener lo que llamamos “integridad”. La “integridad” consiste en la vida vivida con un deseo de actuar acorde a los juicios morales profundamente sostenidos por uno. Pero los juicios de uno pueden estar equivocados y podemos actuar mal “con integridad”. Vivir una vida moral, en cambio, requiere actuar con un tipo de modestia sobre los propios juicios morales: actuar mientras se reconoce la propia falibilidad moral es una condición necesaria para desarrollar una buena personalidad moral.

Pero esa inquietud e incerteza no pueden inmovilizarnos, puesto que vivir una vida moral tiene que ver con actuar bien: la persecución de esa vida se da en la esfera de la acción, en contraste con la de contemplación, devoción u otro tipo de actividad, de allí que una vida moral no se consigue bien aislados de la sociedad.

Ahora bien, sucede que no podemos saber qué es bueno para nosotros si no conocemos la naturaleza humana. A esa vida Sócrates la llamaba “inexaminada” y decía que “no vale la pena ser vivida”. ¿Pero alcanza con conocer el bien? Conocer el bien era hacer el bien para Platón. Muchos pensadores modernos no están de acuerdo con esta afirmación, puesto que aún poseyendo un verdadero conocimiento de la naturaleza humana no hay certeza de que actuaremos acorde a este conocimiento y haremos el bien. Hemos aprendido mucho de las fuerzas no racionales en la personalidad humana que combaten la razón –instintos, emociones, pasiones, impulsos – y frente a los cuales la razón aparece siempre atrás. Ya sentenciaba Ovidio: “Conocemos y aprobamos el mejor sendero, pero seguimos el peor”.

Por otra parte, y para el espanto de muchos que creían que las morales atenienses tradicionales, sus leyes y democracia expresaban verdades absolutas, los sofistas argumentaban que todos los principios morales y políticos eran relativos al grupo que creía en ellos. Y que las leyes de las ciudades no eran naturales e incambiables sino meramente el producto de la costumbre o convención. Por eso algunos argumentaban que uno no está obligado a obedecer la ley. Ya en el libro I de La República, Trasímaco el sofista dice que el poder hace el derecho, y que las leyes solo sirven para proteger los intereses de los poderosos. Muchas personas en nuestros días están cerca de los sofistas en sus creencias, piensan que las leyes solo protegen a los ricos, que no están basadas en la justicia y que no tienen que ser obedecidas: son relativistas morales que niegan que la moralidad sea válida salvo para el grupo que cree en ella.

Entonces cabe preguntarnos: ¿Hay, como cree Platón, un único, absolutamente verdadero, inmutable y eterno concepto de justicia, de virtud? Y en ese caso, justificaría este conocimiento un gobierno autoritario por una élite de conocimiento y virtud con poder absoluto? Sí, para Platón. Esta era la solución de Platón a la decadencia moral y intelectual de su tiempo. Pero desde los sofistas que venimos respondiéndole a Platón que no, que no hay formas absolutamente verdaderas y eternas de justicia, de la naturaleza humana, de la sociedad, del bien. Y que, por otra parte, nada garantiza que los gobernantes no se corromperán con el poder absoluto, que nadie cuida a los cuidadores.

Y eso que, como Platón, vivimos en una época de perdida de sentido y compromiso, de estándares de verdad y moralidad que se derrumban, de corrupción en la vida política. Pero a pesar de ese “no” a Platón, hay una esperanza que compartimos con él y su alegoría: la esperanza de ascender a una verdad y valores que, aunque no inmutables y eternos, sean los mejores que podemos conocer como guías a la buena vida. Para ello, el primer paso es reconocer las ilusiones corrientes por lo que son, las sombras en la pared de nuestra caverna. La pregunta en realidad debería ser entonces: ¿Cuál es la base de la obligación moral y social? ¿Por qué tenemos que cumplir la ley o ser moral si no tenemos ganas? O, más fácilmente, ¿por que debemos ser buenos?

Vivir una vida ética reflexiva no sería así un problema de observación estricta de un conjunto de reglas que dicen lo que deberíamos o no hacer. Vivir éticamente supondría reflexionar de una manera particular sobre cómo uno vive. Una buena vida está abierta en todos los sentidos del término, excepto el sentido hecho dominante por una sociedad de consumo que promueve la adquisición como estándar de lo que es bueno mientras que, al mismo tiempo, se nos dice que vivir éticamente es trabajo duro y percibimos esto en conflicto con nuestros intereses personales: aquellos que hicieron fortunas ignoran la ética, aquellos que perdieron oportunidades en sus carreras por escrúpulos éticos se supone que sacrifican sus intereses para obedecer a los dictados de la ética. Si hacemos lo que nos conviene, por el contrario, podemos tener miedo de ser atrapados y castigados pero nos puede ir bien, si atendemos a las imágenes de televisión que muestran como aquellos carentes de contenido ético tienen éxito.

Esta es una concepción de la ética como algo externo a nosotros y se encuentra en muchas de las maneras mas influyentes de pensar en nuestra cultura. Por ello el cinismo frente al idealismo ético es una comprensible reacción a buena parte de la historia moderna y a la manera trágica en que los ideales fueron destrozados por muchos líderes políticos. El aliento al interés propio desnudo ha erosionado nuestro sentido de pertenecer a una comunidad. Si Aristóteles tenía razón en cuanto a que nos volvemos virtuosos practicando la virtud, necesitamos sociedades en las cuales la gente sea alentada a actuar virtuosamente. Pero en ciudades preñadas del interés material propio, espacios que son meras agregaciones de individuos mutamente hostiles, al borde de la guerra de todos contra todos de Hobbes, con diarios con noticias sobre la pobreza en el mundo y donde en la misma página se promueve comida gourmet, las semillas de la confianza mutua luchan por sobrevivir.

Sucede que lo que es distintivo del capitalismo es la idea de adquisición como fin propio como modo de vida éticamente sancionado, y los ideales alternativos a estos han sido sepultados bajo siglos de enseñanzas que ataron la buena vida a la riqueza y la adquisición.

La visión cínica nos dice que es así nomás, que el interés propio se halla por debajo de toda acción ética. Pero muchos de nosotros actuamos éticamente en circunstancias que no explican esto. Al mismo tiempo la ética no puede ser reducida a un simple conjunto de reglas. La vida es demasiado variada para que cualquier conjunto finito de reglas se tenga como fuente absoluta de sabiduría moral.

Todos tenemos derecho a pensar por nosotros mismos sobre la ética. Y las reglas morales que todavía se nos enseñan muchas veces no son muchas veces las que necesitamos enseñar. Hoy se habla mucho de la declinación de la ética. Con frecuencia también se dice que la ética está muy bien en teoría pero no en la práctica. Pero no podemos quedarnos contentos con una ética que no sirve para la cotidianeidad. Si alguien propone una ética tan noble que vivir bajo ella sería un desastre para todos, entonces no es para nada una ética noble.

Vivir éticamente implica pensar las cosas más allá del interés propio, imaginándonos en la situación de los otros afectados por nuestras acciones. Desde Kant hemos creído en cumplir las obligaciones porque es una ley moral: esa es la conciencia moral con la que ha crecido el occidente moderno. Cuando hoy hablamos de moralidad hablamos todavía de eso, contra nuestros seres deseantes. El valor moral en el sentido kantiano es una especie de plasticola que la sociedad usa para llenar los agujeros en el tejido ético de la sociedad. Si no estuvieran esos agujeros no la necesitaríamos, pero esa utopía es imposible, se nos dice. De esta manera, si alguien no tiene las inclinaciones de hacer el bien, lo hará por el deber de hacerlo. Uno puede tener prejuicios, pero si el deber me dice que no los tenga, me cuidaré de no tenerlos. Así funciona la moral kantiana y podemos entender porque una sociedad la promovería. Pero...¿por qué uno debe hacer lo que debe hacer? Esa misma pregunta ya es considerada inmoral. Y eso ocurre porque hemos cerrado el puente entre moralidad e interés propio. Por eso la vision kantiana puede llevar a un fanaticismo moral. Recordemos que Eichman dijo que vivió acorde a los preceptos morales de Kant: para él se trataba de cumplir el deber.

Muchos usamos el término ética en vez de moralidad para separarnos de esto. Y de la idea de que la ética y las inclinaciones naturales tienen que chocar. La insistencia de Kant fue importante en su momento como reacción a una visión religiosa tradicional de premios y castigos. Algunos pensaron que una moralidad sin Dios era una imposibilidad. Dostoievsky suponía que sin dios todo era posible. Para Kierkegaard la vida sólo sería así desesperación. Aquí debemos recordar al respecto las reflexiones de los positivistas lógicos del Circulo de Viena, quienes negaron que ninguna afirmación pueda tener sentido a menos que haya alguna manera de verificar esa verdad. Como los juicios éticos no pueden ser verificados, no serían más que expresiones de nuestros sentimientos subjetivos. Quienes apoyan una objetividad de la ética han estado a la defensiva desde entonces. Si no hay plan, no habría sentido.

La pregunta emerge entonces: ¿Es posible estudiar la ética en una forma secular y encontrar basamento filosófico sobre como debemos vivir? En los tiempos modernos, Hume ha sido el origen de la oposición más fundamental a la tradición kantiana. Hume suponía que cada razón para hacer algo tenía que conectarse con algún deseo o emoción que tengamos, si es que iba a tener algún efecto en nuestra conducta. Entonces la respuesta a la pregunta ¿Qué debería hacer? es ¿Que querés realmente hacer? Y Hume esperaba que la respuesta en ese caso sería casi siempre que uno querría hacer lo que estuviera bien o correcto, no por obligación sino por los deseos naturalmente sociables y simpáticos que tenemos como seres humanos, en contraste con el pesimismo de Hobbes y su visión de la naturaleza humana en la que el hombre es el lobo del hombre.

Detengámonos en las consecuencias de esta visión de Hobbes, que dará fundamento filosófico al neoliberalismo: cuando la violencia llega a ser una forma de identificación surge una cultura de la misma. Y cuando hablamos de cultura de la violencia nos referimos a un culto a la violencia en cuanto a imágenes y representaciones sobre las que se construyen identidades grupales y colectivas. Identidades de la violencia son todas aquellas cuya explicación se articula sobre el recurso al conflicto como único origen y constante. El superhéroe de las historietas ya revelaba el estado de excepción del que habla Agamben y una cultura de la violencia donde no son claros los límites entre lo lícito y lo ilícito, cultura que atrae a individuos e instituciones de moral escasa e interesadas económica y políticamente en escenarios de guerra.

Nuestro mundo verbal cotidiano está construido en buena parte en ese discurso audiovisual por donde circula el poder, donde se construyen regímenes de verdad y a través del cual se redime la violencia en un marco de entretenimiento familiar y hogareño. El género policial, en particular, es uno de los más fuertes para construir representaciones de aquello que nos amenazaría, tramando el sentido de la vida cotidiana. Especialmente vía la televisión, nos suministra temas de conversación en casa sobre lo que amenaza a la casa.

En última instancia, nos encontramos nuevamente con una recurrencia de dos modelos: el modelo conflictivo (lo social como superación de un conflicto de base) frente al cooperativo (lo social como “continuidad sofisticada de las interacciones cooperativas”), con su énfasis en la empatía como motor de la acción individual. En este segundo modelo encontraríamos “la extensión del deseo propio al deseo del otro, es decir: el deseo del deseo del otro”. Bajo este modelo, y de acuerdo con el planteamiento de Maturana, toda práctica de negación del otro es una practica antisocial.

Al mismo tiempo es importante distinguir esto último de la simpatía con las víctimas que nos aleja de nuestra complicidad con su victimización (y la modernidad es el espacio en que manifestamos nuestra simpatía con esas víctimas en los periódicos) y recordar cómo la literatura nos enseña la simpatía con lo otro, aumenta nuestra capacidad de compasión. Por eso Bourdieu enfatiza el rol tanto de la literatura como del arte en la crítica y el debate público.

La matriz que acerca a los demás a leer lo que esta pasando tiene que ver con la muerte, el gran significante, y las relaciones violentas estarían en la matriz del complejo informacional. Por ello la guerra es un gran negocio periodístico. Como prisioneros de guerra, no sabríamos donde empieza y donde termina una realidad contada por grandes diarios que pueden estar financiados por traficantes de armas. Junto al narcocapitalismo crece una narcoeconomía comunicacional computadorizada.

Aislados, inquietos e insatisfechos, vivimos con una ansiedad terrible. Sin embargo, tenemos libertad para no creer en la autoridad y, lo que es más importante, para declarar que no creemos. Las imágenes dominantes de la autoridad invitan a esos rechazos, carecen del elemento de la protección, y la protección –el amor que sostiene a otros- es una necesidad humana básica. La compasión, la confianza, las seguridades, son cualidades que sería absurdo relacionar con muchas figuras de autoridad en el mundo moderno. Y, sin embargo, tenemos libertad para acusar a nuestras autoridades de que nos faltan esas cualidades. E imaginamos que si la persona en posición de control fuera otra terminaría nuestra infelicidad y nos sentiríamos respetados... Lo único que hacemos es soñar con otras personas, y no con formas diferentes de vida. Cedemos a la necesidad de encontrar seguridades y cerramos la puerta a otras posibilidades.

Vivimos tiempos que Heidegger calificaba como de Unheimlichkeit, de desazón pero también de “no-sentirse-en-casa”, de sinsentido, podemos agregar. Sartre decía que el sinsentido de la existencia hacía al individuo libre. Al ser el mundo un sinsentido, no hay razones para elegir una forma de vida u otra. No hay sentido, bienvenida la libertad. Pero mientras que Heidegger creía que el individuo era mera parte de su entorno, parte del Uno, Sartre arribó a una conclusión opuesta: cada individuo es un ser autónomo.

Admitir el sinsentido de la propia existencia y la responsabilidad por las propias acciones es lo que Sartre llamó autenticidad. Sin un sentido que explique la existencia, todo lo que somos resulta de lo que hacemos, y por esta acumulación solo uno sería responsable. Esta preocupación de los existencialistas por el yo llevó a Heidegger, entre otras cosas, a rechazar todo el movimiento existencialista, puesto que veía en el existencialismo otra versión de la filosofía de Descartes. Para Heidegger, la historia de la humanidad es la de un egoísmo desbocado y necesitábamos de una relación de una mayor humildad con el Ser: nociones como el yo, el alma, el individuo daban lugar para él a un modo egoísta de pensamiento:

“Una clase de ser, el ser humano, cree que todo el ser existe para el”.

En vez de reconocer nuestro lugar en el mundo, nuestra posición como un ser entre otros seres, hemos convertido al mundo en algo que existe por y para “la cosa pensante”. Heidegger sostenía que todos estos abusos de la naturaleza surgieron de la actitud tecnológica que traemos al mundo. Resulta sencillo apreciar la peligrosidad y relatividad de nuestros conceptos cuando aplicamos las nociones de Heidegger a nuestra interacción con otras culturas: más aún cuando Occidente ha sido lo suficientemente racista como para no considerar “cosas pensantes” a esas culturas. Si yo existo como la cosa pensante, entonces todo existe para mi uso, incluyendo a otros pueblos. La actitud tecnológica nos permite explotar a quienes no son como nosotros. Y, paradójicamente, el mismo Heidegger participó de una de las historias más trágicas del siglo XX en este sentido.

En esta concepción el mundo existe para ser usado, para las cosas pensantes que tienen el poder de explotarlo. Debido a la preponderancia de la actitud tecnológica, el origen de muchas atrocidades del mundo puede remontarse a la creencia filosófica, presuntamente inocente, de que somos individuos que damos referencia al mundo, de que somos una versión de la “cosa pensante”. Al vernos de esta manera, perdemos el respeto por todos los demás seres del mundo, perdemos nuestra capacidad de reconocer el Ser.

Para Heidegger, cualquier manera de ver el mundo centrada exclusivamente en una clase de ser excluye la posibilidad de ver el mundo en una multitud de maneras. Sólo dándonos cuenta de que la humanidad es un ser entre muchos y sólo una parte de un Ser más abarcador podremos comenzar a vivir en armonía con el resto del mundo. Esto nos devuelve a la noción de cuidado como alternativa a la actitud tecnológica, actitud que reconoce los nexos entre las cosas como partes del Ser, que comprende que todos los seres del mundo están interconectados y la humanidad corresponde sólo a uno de esos seres.

¿Cómo logramos esa otra relación con el mundo? Una de nuestras prácticas sociales que nos permite discernir nuestra relación con el Ser al mismo tiempo que nos muestra como vivir acorde con ella es el lenguaje, pero no el lenguaje cotidiano ni el de la lógica racional sino las palabras fundamentales que son una memoria extendida del Ser. Todo nuestro lenguaje se convierte en la memoria viva de los seres que surgen a la existencia. Para Heidegger somos el ser especial que puede hacer preguntas sobre el Ser y, por tener esa capacidad, nos convertimos en cuidadores o guardianes del mismo. “El lenguaje es la casa del ser”, el lugar donde el ser se revela a quien se le abandona y hacia el cual, desde siempre, “estamos en camino”, a pesar de que poco a poco haya sido olvidado detrás de los razonamientos, el cálculo, la lógica.

Hacia el final de su vida, Heidegger escribió sobre lo que significa para un ser humano el hecho de vivir orientado al Ser. A esta existencia la llamó morar. Cuando uno mora sobre la tierra, vive una vida poética como acompañante del Ser. Un ser entonces entendido como huella: un ser consumido y debilitado...y por ello digno de atención. La noción de debilidad puede asociarse a la ética de una manera diferente, puede ser parte de la ética misma. Dicha debilidad describe la esencia de la situación humana en el mundo de la técnica. La limitación, la debilidad en cuanto ética, puede ser la forma que reviste la responsabilidad. Sócrates, San Francisco de Asís, Tolstoi, Thoreau, Gandhi...Es preciso fundar una cultura nueva enriquecida por la experiencia de siglos y que sea síntesis de civilizaciones diferentes. Y la educación del corazón debe cimentarse sin tardanza. Pero no se trata solamente de debilidad sino también de conducción. Decía también Gandhi: “Yo no me empeño en que mi casa sea bloqueada por todos lados, y en que mis ventanas sean clausuradas. Yo quiero que la corriente de las culturas de todos los países circule libremente en mi morada, pero me rehúso a dejarme llevar por esa corriente.”

Los líderes como Gandhi no son los que mandan, son los que conducen, los inventores de lo que se puede hacer, capacitan a las personas para participar en una causa común y para verse a sí mismos como parte de una identidad compartida. En algunas ocasiones la simple presencia de un líder es suficiente para modificar la manera en que las personas ven las posibilidades para sí mismas y para su comunidad. Lo que es posible es una invención humana. Sólo podemos hacer lo que es posible. Sin embargo, cuando actuamos, también cambiamos lo que anteriormente era posible. Y nadie puede controlar las consecuencias de sus propios pensamientos, sus actos y sus intercambios, ni las de los demás.

Vivimos una vida dañada, decía Adorno Algo está podrido, suponía Shakespeare. Y así muchas veces aguardamos la catástrofe que somos nosotros mismos y sobre lo cual nada creemos poder. Hemos aceptado que la industria se apodere de la cultura, la hemos entregado al reino de la administración. Juicio crítico y competencia son prohibidos como presunción de quien se cree superior a los otros. Se martilla en todos los cerebros la antigua verdad de que el maltrato continuo, el quebrantamiento de toda resistencia es la condición de vida en esta sociedad. La cultura mercantilizada enseña e inculca la condición necesaria para tolerar la vida despiadada.

Vivimos la experiencia de una crisis existencial en la que urge recuperar lo emocional como un ámbito fundamental de lo humano. Porque en la red de conversaciones que constituye la cultura a la que pertenecemos en occidente y que ahora parece expandirse por todos los ámbitos de la tierra, las emociones han sido desvalorizadas a favor de la razón.

Por ello me atrevo a sostener que los desafíos políticos actuales provienen sobre todo de los cambios culturales en curso y de nuestra educación emocional. Están cambiando tanto las maneras prácticas de vivir juntos como las representaciones e imágenes que nos hacemos y los sentimientos que tenemos al respecto de dicha convivencia social. Como señalara Bauman, el incremento de libertad individual tiende a coincidir con el incremento de la impotencia colectiva. A raíz de estas transformaciones culturales encontramos dificultades en darle inteligibilidad y sentido a nuestro modo de vida. Hoy en día estamos obligados a reformular qué significa vivir juntos bajo las nuevas condiciones. Y hace parte de lo político definir el «sentido común» que integra a la pluralidad de intereses y opiniones. La pregunta aquí entonces es: ¿Podremos construir una «casa en común» para la diversidad de actores, valores y hábitos que nos constituye?

La cultura cruza todas las dimensiones del capital social de una sociedad como la confianza, el comportamiento cívico, el grado de asociacionismo: la cultura engloba valores, percepciones, imágenes, formas de expresión y de comunicación, y muchísimos otros aspectos que definen la identidad de las personas y de las naciones. Las interrelaciones entre cultura y desarrollo son de todo orden, y asombra por ello la escasa atención que se les ha prestado.

Los valores predominantes en un sistema educativo en los medios de difusión masiva, y otros ámbitos influyentes de formación de valores, pueden estimular u obstruir la conformación de capital social lo que, a su vez, tiene efectos de primer orden sobre el desarrollo. Los valores juegan un rol crítico en determinar si avanzarán las redes, las normas y la confianza, valores que tienen sus raíces en la cultura y son fortalecidos o dificultados por ésta como el grado de solidaridad, altruismo, respeto, tolerancia, esenciales para un desarrollo sostenido.

El problema es que hemos dejado de interrogarnos también respecto de estos valores. Ninguna sociedad que olvida el arte de plantear preguntas o que permite que ese arte caiga en desuso puede encontrar respuestas a los problemas que la aquejan, al menos antes de que sea demasiado tarde y las respuestas, aun las correctas, se hayan vuelto irrelevantes.

Tendemos a enorgullecernos de cosas de las que quizá deberíamos avergonzarnos, de no preocuparnos por ninguna visión coherente de una sociedad buena y de haber trocado el esfuerzo en pos del bien público por la libertad de perseguir la satisfacción individual. Pero si nos detenemos a pensar por qué esa persecución de la felicidad casi nunca produce los resultados esperados y por qué el gusto amargo de la inseguridad hace la felicidad menos dulce de lo que habíamos supuesto, advertimos que no llegaremos muy lejos sin hacer que regresen del exilio ideas como el bien público, la sociedad buena, la equidad, la justicia, ideas que no tienen sentido si no se las cultiva colectivamente.

El síndrome de la abundancia y la débil ética del trabajo a él asociada, el facilismo y la especulación, el predominio de la microsolidaridad y su relación con la incivilidad, la debilidad del concepto de nación y la incapacidad de articularse y cooperar son aquí de mayor importancia. Estos aspectos culturales se fueron acuñando durante años y décadas y dejan una impronta que no es fácil borrar. Es preciso que las fuerzas políticas que apunten al bienestar colectivo tengan muy en claro su importancia porque la labor política en estos aspectos deberá ser en un sentido fundamental una acción educadora sistemática y continua. Por ello un partido político no sólo necesita ser expresión de la sociedad sino también ejercer sobre ella una acción que ayude a esta a superar sus limitaciones. La tarea de cambio social que aquí se propugna necesita de fuerzas políticas que no solo actúen como agentes de cambio institucional sino también como agentes de cambio cultural, como educadoras.

Pero en general las fuerzas políticas han preferido renunciar a la tarea de hablar de los problemas de fondo, ya sea para evitar lo que consideran un costo político o simplemente por ignorancia. La consecuencia es que han sido funcionales a reforzar conductas y creencias inapropiadas. Las fuerzas políticas necesarias deberán explicar con claridad que no somos una sociedad “condenada al éxito” por las fuerzas del mas allá; que no hay logros significativos sin esfuerzos significativos, que la cultura consumista no es la principal fuente de bienestar, que debe castigarse la especulación, que delincuencia no es avivada.

Otros dos elementos son importantes para una renovación cultural. En primer lugar, la presencia activa de los intelectuales y del sistema educativo, que es central y debe ser fortalecida para cooperar en esta crucial tarea. Por otro lado es preciso el desarrollo de un comportamiento diferente de los medios de comunicación abandonando el enfoque predominantemente superficial y sensacionalista que no deja lugar para abordar los problemas centrales de la sociedad con algún grado de profundidad. Además es necesaria una mayor y mejor formación de periodistas y responsables periodísticos para un mejor trato de los temas que tratan y un trato de los que no tratan. La confluencia entre fuerzas políticas, mundo académico y medios de comunicación es una congregación de energía indispensable para operar cambios profundos en las concepciones y actitudes problemáticas predominantes en la sociedad.

Las transformaciones culturales han debilitado la imagen del Nosotros que permite anudar lazos de confianza y cooperación social. Pero, además, han puesto de relieve la dificultad de la política para dar significaciones compartidas a los cambios en curso. Por una parte, han cambiado las experiencias que hace nos hacemos de la convivencia social. Por otra parte, han cambiado las representaciones que solemos hacernos de la sociedad. Antaño, nos imaginábaamos a la sociedad como un cuerpo coherente y cohesivo. Ahora siente que “todo es posible y nada es seguro”. Nadie y nada nos ofrece una idea verosímil de la totalidad social. En suma, el breve bosquejo de los cambios sugiere que la experiencia y la imagen del Nosotros y nuestra casa sufren una gran transformación.

En este marco, se vuelve imprescindible valorar una política según su potencial de transformación, su capacidad de generar experiencias e imaginarios de Nosotros que permitan a las personas ampliar sus posibilidades de acción. De eso trata la política considerada como un trabajo cultural: crear el Nosotros que queremos llegar a ser y la casa que queremos tener.

Perversión

Martín, como todos nosotros, era imprevisible, emocionalmente inestable y poco confiable. No se trataba de que eso estuviera de moda, sino más bien de un estado de ánimo, de una época.

A esa frontalidad de Martín era esperable que se oponiera una inhibición, que se enfrentarán espíritus y demonios. Por eso Catalina había llegado hasta a arrancarle algunas uñas de los pies y a amenazarlo con suplicios infinitamente más terribles si no cantaba. Pervertida al compás de un bandoneón, había aprendido a deshacerse de todo escrúpulo para poder darle el empujón que faltaba. Apacible y confiable en otros sentidos, al cuidado de muchos niños, Catalina, nuestra espléndida rubia de sombrero tejano, se había repentinamente transformado en una perversa.

Marcos, que intuía esto gracias a su nihilismo activo, con sus recientes años, decidió acelerar la decadencia en dirección a un posible renacimiento. Con algunas mujeres se sentía cómodo y con otras dichoso, pero todas seguían siendo mujeres.

–Tranquila, a mí también me pasa–, le decía a algunas.

–Supongo, querida, que ha venido a buscar el bizcochuelo–, le sugería a otras.

Por las noches, cuando Catalina lo tocaba, Marcos se apartaba un poco. La crueldad es uno de los placeres más antiguos de la humanidad. Cuando Marcos era el otro Marcos, quería que el charco fuera el mar. Luego Martín murió.

–Sólo tengo que estar listo y todos los hombres del mundo me mirarán–, pensaba al mismo tiempo Antonio.

Entrega

Todos eran pobres, ilusos y trágicos en Blackhole. Tan sólo por rabia, de pura bronca, se matan cinco o seis mil personas por año en esta isla. Yoshiaki, que vivía interesado en modificar el contexto que lo rodeaba, terminó entregándose a la literatura, pobre, suicida, abandonado.

–Más vale ser rico que pobre–, alcanzó a gritarle su hermano la última vez que lo vió. – Entregá el marrón–, le susurraba. Es la única que te queda.

Fundación

Fundación

Por la delicadeza de sus modales y el refinamiento de sus costumbres, Seiji recordó la gran tradición de las cortes galantes en las que, tras haber combatido y comido tanto, se aprendía a vivir consagrándose a las artes. Inspirado en ellas, decidió fundar entonces el museo Tsustumi y fomentar actividades culturales en su grupo. Lo hace con mucho ahínco y sin dudar.

Quería crecer y no construir: un perro, un mate, no un cañón. Inaugura así también un centro comercial que incluye un teatro y dos cines.

Conversión

Martín se convirtió en un misionero de su propósito. Había comenzado a escribir porque estaba enfermo, y escribía para enfermarse, para matar su obra, para quemarse. Pero no mata a nadie: acaba siendo un excelente pintor. Para otros, tan sólo muy competente. Todo lo pudo la fe. ¿Será verdad que la fe, como para los personajes de Scheherazade, es más grande y fuerte que todo lo demás?

Estilo, estilete. El estilo puede ser un estilete y los estilistas mueren todos en su propia parodia. Seiji nunca olvidó las artes, intelectual y burgués. Acabó convirtiéndose en un laureado novelista. Tenía necesidad de escribir cosas que se le escapaban, que eran más fuertes que él mismo. Entonces salía por la noche y pintaba, junto a Pablo, las estrellas.

Siger de Brabantia, precursor de Borges

Siger de Brabantia, profesor de filosofía en la Universidad de París, averroísta, fue uno de los principales intelectuales censurados en 1277 cuando 219 tesis subversivas enseñadas en la Sorbona fueron condenadas por la jerarquía religiosa. Libros de Averroes, Avicena y averroístas como Siger se quemaron entonces públicamente. El mismo habría visto cómo quemaban sus libros en la calle. Al parecer fue entonces huyendo de la Inquisición que buscó refugio cerca del Papa en Orvieto donde moriría unos años más tarde apuñalado por su secretario presa de un ataque de locura. Se dice que éste usó una pluma como arma asesina aparentemente porque había hecho tanto daño con la misma que, según sus más despiadados críticos, eso era lo que se merecía. Ya anteriormente habría sucedido esto con John Scotus Erigena (810-877), cuya obra De Divisione Naturae intentó fundir las doctrinas cristianas y neoplatónica y reconciliar fe y razón, también condenada por sus tendencias panteístas y eventualmente puesta en el Index por Gregorio XIII en 1685. Y la tradición dice que, habiéndose vuelto Abate de Malmesbury, fue apuñalado hasta morir por los académicos con sus lapiceras, “por tratar de hacerlos pensar”.

Pero volvamos a Siger. El averroísmo era controvertido entonces porque enseñaba a Aristóteles sin reconciliarlo con la creencia cristiana. Siger fue así acusado de herejía, especialmente en conexión con los Impossibilia, donde se discute como luego veremos la existencia de Dios. A pesar de esto, es curioso que Dante lo ponga en el Paraíso junto a Tomás de Aquino e Isidoro de Sevilla (Chant X, v. 133-138):

Essa e la luce eterna di Sigieri Che, leggendo nel vico degli strami, Sillogizzo invidiosi veri.

La figura de Siger (1240-1282) ha estado rodeada de leyenda. Se desconoce la fecha y lugares exactos de su nacimiento aunque asume que habría nacido cerca de 1240 en el Ducado de Brabant. En sus escritos buscó entre otras cosas resolver las varias aporías dejadas por Aristóteles y las características de diferentes impossibilia pueden verse en la colección escrita entre 1266 y 1276 ... tal vez, y al decir “tal vez” comienzan aquí las connotaciones borgeanas de esta historia, y por que no también en la violencia sufrida por este intelectual, por el averroísta Siger de Brabant.

Definamos primero someramente de qué hablamos cuando hablamos de los impossibilia. Un impossibile era una proposición, sugerida por un sofista, que violaba los dictados del sentido común y no podía ser demostrada pero que podía ser defendida por una serie de argumentos "lógicos". El propósito de estos ejercicios era dar a los estudiantes la práctica en reconocer y refutar falsos argumentos. En los impossibilia de Siger las refutaciones están incorporadas al texto, del cual forman la parte principal. Estos ejemplos deben haber sido familiares a los universitarios del siglo XIII en adelante en la Edad Media, en tanto a las llamadas disputationes se les daba un lugar importante en el currículum universitario.

Pero en las Impossibilia Sigeri de Brabantia no sabemos exactamente que tenemos. Podemos tener un escrito dejado por Siger de Brabant o una refutación de algunas tesis atribuídas a éste. Cierto sofista, dice el preámbulo, habiendo convocado a los sabios de la escuela de París, les propuso probar que era imposible demostrar un gran número de cosas. Su primera tesis era ésta: “Dieu n'est pas". Al corto preámbulo se suceden los argumentos producidos tal vez por Siger en apoyo de su tesis. Pero quizás no tengamos el verdadero texto de los argumentos de Siger sino un análisis poco fiel, siendo tal vez el autor de este análisis el adversario que se ha propuesto refutarlos. Esto nos recuerda que también conocemos a los sofistas por el retrato que tenemos de ellos de sus enemigos. El título exacto sería en este caso Impossibilia Sigeri de Brabantia refutata. Pero el único manuscrito que nos queda está incompleto. Por otra parte, como dijimos, se había supuesto que Siger de Brabant había sido uno de los maestros citados frente al sínode del año 1277 y forzado a desaprobar proposiciones supuestamente contrarias a la fe.

Ya vemos como obra nos remite a una ficción literaria borgeana: El Padre Mandonnet en su edición crítica de las obras de Siger de 1911 (Siger de Brabantia y el Averroísmo latino en el siglo XIII) sostuvo que los Impossibilia serían el fruto de una disputa escolástica real. Mandonnet imagina la presencia de un “sofista” autentico, que habría ido a defender sus paradojas frente al público parisino. Y podemos imaginar el texto como un informe de un sofista real revisado por Siger o, como sostiene Von Steenberghen, como la misma redacción del autor (Von Steenberghen MSB93). Siger, sostuvo el epistemólogo e historiador de la filosofía Fernand Von Steenberghen, podría haber puesto en escena ficcionalmente a un sofista que se presenta en la Universidad de París y que pretende sostener las proposiciones siguientes en enumeración borgeana: 1) Dios no existe; 2) todos los objetos que se nos aparecen no son sino quimeras y sueños, si bien no podemos tener certeza de la existencia de alguna realidad; 3) la guerra de Troya no ha acabado aún; 4) un cuerpo pesado encontrándose en un lugar suficientemente elevado no se caería, aunque no le fuera impedido hacerlo; 5) entre los actos humanos, no existe acto que deba ser prohibido en razón de su malicia o por el cual se deba ser castigado; 6) resulta que alguna cosa es y no es al mismo tiempo y que atributos contradictorios se implican mutuamente y son predicados de un mismo sujeto (Von Steenberghen , MSB 21).

Los Impossibilia de Siger podrían ser una serie de silogismos contradictorios semejantes a sofismas vacíos. Siger supone que las diferencias epistemológicas entre los hombres deben ser atribuídas no al intelecto sino a las diversas y contradictorias experiencias que los hombres tienen de los fantasmas, a las intentiones imaginatae, que mediarían entre el intelecto y los diversos actos individuales de conocimiento. Según Santo Tomás, el problema de los averroístas justamente descansaba en su fracaso en distinguir entre las cosas que están fuera de la mente y sus fantasmas: literatura fantástica borgeana. Por otra parte recordemos que esa fue una crítica específica de Santo Tomás al comentario de Averroes del De anima de Aristóteles, respondida por Siger pero también mucho más tarde por Borges.

La personalidad y la obra de Siger casi no han dejado trazos durante más de cinco siglos. ¿Cómo explicar este destino para quien dirigiera de una de las principales escuelas del siglo XIII, al que un documento de la época llama “Sygerus magnus de Brabantia”, adversario de Alberto el Grande y Santo Tomás de Aquino? La carrera de Siger fue interrumpida prematuramente por la condena de 1277. Pero quizás no habría sido olvidado si hubiera pertenecido a una de las grandes órdenes religiosas ligadas a la Universidad de París. En las corporaciones poderosas y disciplinadas, el espíritu de cuerpo y el culto de las tradiciones son antídotos para el olvido, aún para personajes cuyas doctrinas se hubieran expuesto a censuras canónicas. Siger pertenecía al clérigo secular; cuando llegaron días difíciles, se encontró solo y recogió lo que sembró.

En 1878, Potvin, anteriormente a la edición completa de Mandonnet, publicó fragmentos de los Impossibilia, convencido de que el escrito era de Siger. En 1898 Baeumker edita todo el texto que poseemos (Von Steenberghen, ODSB 8-11): es la primera vez que una obra completa de Siger es editada, pero Baeumker la atribuye a un autor desconocido, que refutaría los sofismas de Siger. (Von Steenberghen, MSB 178). Luego vendría la edición crítica de Mandonet. Pero Baeumker vio en los Impossibilia la refutación, por un autor desconocido, de algunos de los errores profesados por el mismo Siger. Era atribuir a este último las tesis contradictorias a aquellas que él efectivamente ejercía. Siger podría ser, sin embargo, un espíritu que en pleno siglo XIII niega la existencia de dios, la realidad del mundo exterior, la sucesión temporal, la gravedad, la distinción del bien y del mal y el principio de contradicción. (Von Steenberghen MSB 20-1).

En 1892 Hauréau creyó percibir que los Impossibilia eran simplemente “una refutación de algunas tesis atribuidas a este doctor”(Mandonnet CXL-CXLI, mi trad.). Baeumker aceptó la teoría que consiste en ver en los enunciados de los sofismas de los Impossibilia una representación de las ideas filosóficas de Siger, mientras que sus refutaciones serían la obra de un adversario. Se pueden presentir las borgianas consecuencias de una inversión que conduce a atribuir a un autor las tesis opuestas a las suyas. ¿Qué idea por otra parte debe hacerse de un filósofo del siglo XIII que, como dijimos, habría sostenido que Dios no existe, que la guerra de Troya aún dura, y que el principio de contradicción es falso? (Mandonnet CXLII-CXLIII). Los Impossibilia de Siger podrían no ser otra cosa que una serie de sofismas propuestos y resueltos por el maestro en una disputa pública (Mandonnet CXLV). Pero Baeumker se ha preguntado si estamos en presencia de una verdadera disputa o de una simple ficción literaria, y se inclina por la segunda hipótesis, comparando el pequeño prólogo de los Impossibilia con el escrito de Raimundo Lullio contra los Averroístas (Mandonnet CXLVI), que bien conocía Borges.

Hay otros argumentos que nos llevan a ver en los Impossibilia ejercicios de sofística del mismo Siger (Mandonnet CXLVI-CXLVII). En efecto, el primer título “Impossibilia Sygeri de Brabantia” testimoniaría que estamos en presencia de una obra de Siger y no de una refutación de sus teorías. Resumiendo: estamos frente a una obra incompleta que no sabemos a quien pertenece, si a Siger o a alguien escribiendo contra Siger, y en cualquiera de los casos si es defendiendo o condenando las impossibilia. Se trata, sin duda, de un precursor de Borges, creado por él.

Alguien como Siger o Borges puede elegir cierta oscuridad para lograr ciertos efectos estilísticos específicos. O puede encontrarse compelido a la obliquidad por circunstancias políticas: hay una historia de codificaciones y alegorías en la poesía escrita bajo presión de una censura (la opresión, dijo Borges en algún momento, es la madre de la metáfora). O porque no hay filosofía que valga, según Bataille, sino la que tiene en cuenta una “ausencia de respuesta” y de descanso, como en las escrituras de Siger y Borges, por una puesta en cuestión infinita. La conciencia de lo imposible sería así una “conciencia de impotencia infinita” (Bataille), o Borges podría decir también: “una empresa atroz”, señalándonos que el ejecutor de tal empresa debe imaginar que ya la ha cumplido, como “La busca de Averroes” de Borges (donde Borges intenta “narrar el proceso de una derrota”, de una frustración en la que Averroes es comparado con el dios frustrado “mencionado por Burton”) o como la busca de Averroes que había hecho el mismo Siger en Francia.

Se ha señalado asimismo cómo la estética borgiana es de naturaleza paradojal. A la vez que vuelve ausencia todo lo que toca, como la obra de Siger, sueña con aperturas a una presencia radical. Su escritura nos reenvía a una pregunta esencial: ¿Podemos escapar a los constreñimientos de la lógica y del lenguaje (Mourey, VUF 170-1)? Borges estaba fascinado con la imagen del libro de la naturaleza. Solía resaltar asimismo dualísticamente a la manera de Siger la idea de que la divinidad escribió dos libros, uno de los cuales habría sido el universo y el otro la clave de lo existente y de lo posible.

Paul de Man equiparó la escritura borgeana a una específica tradición francesa: “la analogía literaria menos inadecuada, nos dijo, sería con el conte philosophique del siglo XVIII: su mundo es la representación, no de una experiencia concreta, sino de una proposición intelectual” (MM 3:7), como la de Siger, podríamos agregar.

Y cuando se dice que Borges en sus historias “narra eventos como si no los entendiera completamente” (un artificio que habría aprendido de las sagas islandesas), estaría repitiendo también una estrategia adoptada por los kabalistas en sus escrituras. “Los textos de la Kabbala” --dice Borges en una conferencia-- “buscan la cooperación del lector y estaban dirigidos a un lector que no los tomaba literalmente sino que se esforzaba por descubrir por sí mismo sus sentidos ocultos” (Alazraki, BK 8). En Kabbalah and Criticism, Harold Bloom refirió al principio de la emanación sefirótica, que coincide con la descripción de la naturaleza del acto literario en Borges como es desarrollada aquí. Entonces, podemos decir que un texto buscaría constantemente ser “malentendido”, “releído” o “leído entre líneas”, concretándose esa escritura que recordaría el vértigo pascaliano, los juegos de Asterión, las tribulaciones del bibliotecario o la obra desconcertante de Ménard (C. Florez, L 278). A Borges no le interesa tanto el pensamiento de Pascal como su escritura fragmentaria, hecha de pensamiento e intuiciones contradictorias (el pensar y el sentir pascalianos), como las de Siger, de la sensación de impotencia y de extravío que se experimenta ante la inmensidad e incomprensibilidad del cosmos. De alguna forma, Borges opondría Spinoza (relegado del mundo, pero encerrado en la seguridad de su mente) a Pascal, (celebrado por todos y perdido en el universo). A Borges, quien sin dudas admiraba a Spinoza, le interesaría Pascal como expresión de un hombre que mientras sostiene la grandeza del ser humano se hallaría convencido de su miseria e impotencia (Busquets 305). Ahora bien, ¿cuál es la Francia de Pascal? ¿cuál es la París de Siger? ¿Cuál es la Francia de Borges? ¿La del conte philosophique de Paul de Man? ¿La de Pierre Ménard? No hay “una” tradición francesa para Borges. Decía que no podemos ligarla a un autor como a Alemania con Goethe, a Shakespeare con Inglaterra y a España con Cervantes. Por eso tal vez no sea desacertado pensar aquí incorporar profanamente en esa tradición a Siger, inmigrante brabante averroísta, agitador universitario, profeta asesinado, como un precursor creado por Borges, quien sin dudas se hubiera cautivado con sus impossibilia y sus infortunios.